IZYDA – W poszukiwaniu boskiej tajemnicy – Gisela Schoeller (e-book)

Spis treści

Wprowadzenie

Pierwszy wątek mitologiczny: Uśmiercenie praboga – utrata związku z prapoczątkiem ….

1. Poszukiwanie i skarga — droga rozpoczyna się stratą ….

2. „Rozdrobnił się w miliony” — tajemnica rozpadu prapoczą-tku …………………

3. Braterski mord – rozłam i rozpad początkowej jedności. . .

4. Uzdrawiająca kobiecość — scalenie jako droga do wnętrza . .

5. „Tajemnicza postać” – zarodek ukryty w nasieniu …..

Drugi wątek mitologiczny: Zapłodnienie i ciąża – nowe połączenie z prapoczątkiem ….

6. Obudzenie ukrytego zarodka – dynamika twórczej kobiecości ………………..

7. Zejście do świata podziemnego – odnowienie męskiej siły z prapoczątku ……………..

8. „Boski owoc dała” — możliwość dojrzewania nowego życia. .

Trzeci wątek mitologiczny: Boskie dziecko – zbawiciel nieba i ziemi……….

9. Poszukiwanie schronienia — uniemożliwienie narodzin nowego życia przez żądzę posiadania ……….

10. Horus – narażenie bezradnego dziecka na niebezpieczeństwo śmierci ………………..

11. Uzdrowienie dziecka – światełko w ciemności ……

Czwarty wątek mitologiczny: Walka między braćmi — spór z cieniem ………. 111

12. I „zmienili się w dwa hipopotamy świata podziemnego” — postępowanie ze „zwierzęciem w nas” ………. 113

13. „Dziki jak lampart” — wtajemniczenie w siłę egzystencjalną, mężczyzny ……………… 121

14. Olśnienie i uzdrowienie bohatera — nowa płaszczyzna świadomości ……………….. 129

Piąty wątek mitologiczny: Człowiek – istota królewska ………….. 145

15. „Ja i ojciec jesteśmy jednością” — stwierdzenie ugruntowane w świecie przodków …………… 147

16. „Objawić się jak Re” — objawienie boskości człowieka . . . 149

17. Pośrednicy między bogiem a człowiekiem — królewskie „ego” powołaniem i celem …………… 157

18. Ukoronowany — różnorodność i rozdrobnienie boskich sił w człowieku ……………… 167

19. Nowy zbawiciel – pojednanie światła i cienia …… 173

Szósty wątek mitologiczny:

Pełna tajemnic podróż przez noc — śmierć i narodziny nowego świata ……………….. 179

20. Zachód słońca — zejście do nieświadomości ……. 185

21. „Ukryta przestrzeń” – ciemna głębia duszy ……. 203

22. Słońce rozbłyskujące o północy — kiełkowanie nowego życia ze śmierci ……………….. 223

23. Walka smoków — chaos ciągłym zagrożeniem wszystkiego, co zostało stworzone ……………. 235

24. „Pojawienie się w dzień” — ponowne narodziny do pełnego człowieczeństwa ……………. 257

Suplement ……………….. 285

Orientacyjny plan: podsumowanie wątków mitologicznych . . 285 Świat bogów ……………… 288 Tablica chronologiczna ………….. 290

Przypisy. ……………….. 295 Bibliografia ………………. 315

Wprowadzenie

W celu ponownego ożywienia mitycznych obrazów nie należy szukać możliwości zastosowania tamtych rozwiązań we współczesnych problemach, lecz trzeba szukać jasnych wskazówek inspirującej człowieka przeszłości. Campbell

Aby dać się „oświecić inspirującej przeszłości” pojechałam do Egiptu. Chciałam na miejscu prześledzić pozostałości mitu o Ozyrysie, który wywarł na mnie wrażenie znacznie większe niż wszystkie inne. Mit ten jest znany tylko w opracowaniu mitów z Azji Mniejszej i Hellady autorstwa Plutarcha. Tekst ten nie zadowolił mnie, ale od niego rozpoczęły się moje poszukiwania prawdziwie egipskiego ducha, gdyż bezsprzecznie Plutarch ma ogromne zasługi jako ten, który pierwszy wyodrębnił ów mit ze starych egipskich tekstów i nadał mu formę zwartego opowiadania. Jednak stworzył on swoje dzieło jako grecki filozof-histo-ryk, a nie jako żarliwy fanatyk. Rozróżnienie istotne, bo jestem przekonana, że nie mogłabym napisać swojej książki bez spotkania ze starym Egiptem.

W czasie poszukiwań pierwotnych egipskich tekstów kierowałam się początkowo książką pt. „Egipt” Jana As-smanna, egiptologa z Heidelbergu. Jego pięć „ikon” stanowiło podstawę pięciu moich elementów mitologicznych. Przybliżyły mi one pewną ilość tekstów — odnalazłam nić Ariadny. Potem nastąpił okres zagłębiania się w egipską literaturę w celu dokładniejszego poznania religii i historii starożytnych Egipcjan. Ponieważ „Mitologia egipska” Jako taka właściwie nie istnieje, musiałam sama wytyczyć sobie drogę uwzględniającą najnowsze badania.

Interpretacja, z punktu widzenia głębszej analizy psychologicznej, mogła nastąpić dopiero wtedy, gdy stare teksty i malowidła, poprzez ciągłe obcowanie z nimi, stały mi się tak bliskie, że nie patrzyłam już na nie jak osoba postronna. Mam nadzieję, że udało mi się ponownie ożywić staroegipski mit, który wcześniej ukazał mi nowe wartości życia.

Dopiero pobyt w Egipcie i wciąż żywa siła starych reliefów w świątyniach, a szczególnie rysunków nagrobnych, obudziły uczucia, dzięki którym opracowywane teksty ożyły. Rysunki te pochodzą z tego samego źródła co nasze sny, tzn. źródłem ich jest siła kreacji naszej duszy i są one bezpośrednimi zwiastunami snów. Wprawdzie mityczne symbole są zakorzenione w określonej kulturze na zawsze, ale pierwotny potencjał oddziaływania każdego autentycznego mitu wykracza daleko poza granice danej kultury. Mity danego społeczeństwa są równocześnie nośnikiem obrazów innych możliwych światów. Zewnętrzna forma mitów jest uwarunkowana czasem powstania. Aby jednak prawda w nich zawarta była ponadczasowa, muszą one także dzisiaj przekazywać określone treści.

W celu zrozumienia przesłania mitów musimy wsłuchać się w ponadczasową prawdę i wypełnić nowym życiem przesłanie, które zrobiło na nas tak ogromne wrażenie.

Podczas gdy otaczający nas świat naukowo-techniczny zajmuje się tylko i wyłącznie myśleniem, a duszę pozostawia pustą, „mit przybliża nam pierwiastek tajemnicy, gdyż sam jest tajemnicą”1. Pod pojęciem tej „tajemnicy” rozumiem boski wymiar duszy każdego człowieka, którym tylko on sam może rozporządzać. Jest on dostępny tzw. wewnętrznemu oku intuicji i doświadczeń duchowych.

Od dawna mity były drogą, która prowadziła do tego właśnie wymiaru, do „zdrowej podstawy” duszy. Jeśli mit odtwarzano podczas rytuałów lub w formie opowieści,

odnawiało się jego uzdrawiające oddziaływanie. Mit otwierał przed uczestnikami rytuałów przestrzeń czasów prehistorycznych. Dzięki powrotowi do prapoczątku mogli doświadczać zmian po to, aby zdobyć całościowe spojrzenie na swe życie i nowe siły twórcze.

Pierwotne siły duszy — a za takie musimy uważać bogów — nie mogą umrzeć, gdyż działają one w nas nawet wtedy, gdy uznajemy je za „zmarłe”. Ponieważ energia psychiczna, której strumień właśnie one regulują, nie zanikła — jest tylko niewykorzystana i rugowana. A więc nie wygasła także siła mitów i możliwe jest ponowne ich pobudzenie do życia. Gdy pozwolimy im nas dotknąć, to mogą obudzić nasz własny mit życia, którego indywidualna prawda jest ich odzwierciedleniem. Są one więc bogami, którzy w swoisty sposób pozwalają nam spojrzeć na nas samych. Takie możliwości otwierają się na przykład przed uczestnikami tzw. grup mitycznych. Świadomie poddają się oni działaniu starych mitów po to, aby pozwolić im przemówić do siebie na nowo, w celu uzyskania odpowiedzi tych wewnętrznych „bogów” na swe pytania o możliwości rozwiązania własnych wewnętrznych konfliktów. Aby tego dokonać, uczestnicy wcielają się w role mitycznych bogów. Tylko ten, kto jest w stanie odsunąć od siebie tradycyjny porządek myślenia, może bez uprzedzeń wcielić się we wskazaną mu rolę boga. W możliwej dzięki temu konfrontacji z własnymi wyobrażeniami dajemy początek procesowi wewnętrznego oczyszczenia, w czasie którego bogowie mogą nad nami pracować. Dopiero gdy dojdzie do takiej konfrontacji, można mówić o ponadczasowości mitu w jego nowych formach oddziaływania. Ogólnie rzecz biorąc, najpierw następuje wrażenie osaczenia nas przez różnorodne motywy i postacie. Jest to zależne od aktualnej sytuacji życiowej, konkretnego uczestnika grupy mitycznej. Znamienny jest przykład kobiety, która w ciszy panującej po odegraniu roli nagle głośno zawołała: „To, że istnieje nieśmiertelna siła Ka, jest dla mnie wyzwoleniem! Znaczy to przecież, że nie muszę już myśleć o tym, że wszystko muszę robić ja sama!” Kobieta ta była rozpromieniona i czuła się wyzwolona. Dotychczas z jednej strony cieszyła się życiem, a z drugiej wpadała ciągle w stany depresyjnej rozpaczy z powodu zawikłanej sytuacji małżeńskiej i rodzinnej. Musiała wybrać okrężną drogę — poprzez mit — aby uświadomić sobie, że może zaufać własnej sile, która w gruncie rzeczy zależy tylko od niej samej. Kobieta ta na pewno nie jest jedyną osobą, która takiej właśnie drogi potrzebuje. W grupach mitycznych mogę ciągle przeżywać te wymyślone byty, które następnie, zainspirowane przeszłością, zmieniają się w byty całkiem świadome. Faktem decydującym jest to, czy dana osoba, zainspirowana owym wewnętrznym spojrzeniem na siebie, pogodzi swój wizerunek zewnętrzny z nowo odkrytym wnętrzem i czy w życiu codziennym potrafi te dwa obrazy zintegrować. Jeżeli nie, to wszystko pozostanie po staremu, nic się nie zmieni.

„Egipt, jedyny kraj, który potęgę swojej religii sprowadził na ziemię w postaciach bogów, ideał świętości i pobożności” — czytamy w Corpus Hermeticum Asklepiosa2. Od kilku lat stały się modne podróże turystyczne do Egiptu. Godzimy się z tym, że „należy być” w sławnej piramidzie w Gizie i czekamy długo na wejście do znanego na całym świecie grobowca Tutenchamona. A jednocześnie nie myślimy o tym, że wciąż zbyt wielu ludzi jest zostawionych samym sobie wewnątrz ich własnej „piramidy”. Nie chcę twierdzić, że ogromną liczbę turystów zawdzięcza Egipt tylko temu, że jest obecnie modny. Olbrzymia liczba osób zwiedzających wystawy egipskie – których właśnie w ostatnich dziesięciu latach zorganizowano w Europie tak wiele — świadczy chyba o tym, że snobizm na Egipt nie jest jedynym powodem tak ogromnego zainteresowania. Do wielu ludzi przemawia sama stara kultura, która przetrwała wieki. Niewykluczone, że właśnie ta ciągłość — w naszych

– 10 –

ruchliwych czasach, gdy wszystko zmienia się niemal w mgnieniu oka — jest w stanie przekazać ludziom uspokajającą świadomość wieczności. A może nasza dusza wolałaby—w przeciwieństwie do prącego zawsze naprzód intelektu – pozostać wewnątrz, po prostu być, niczym pomniki i świątynie, i przyglądać się? A może w monumentalnych budowlach z dawnych czasów uderza w nas nie tylko wielkość człowieka, lecz i konstatacja, że w naszej kulturze tak samo brutalnie jesteśmy konfrontowani z pojęciem ludzkiego przemijania? Starym rysunkom nagrobnym szczególnie silnego wyrazu nadaje brak perspektywy. Czy mityczne rysunki nie zapowiadają tęsknoty duszy za ponownym połączeniem obszarów rozszczepionych także wtedy, gdy człowiek jest tego nieświadomy?

Mity egipskie, w odróżnieniu od mitów greckich i indyjskich, pozostawały dotąd na uboczu, pomimo że znacznie oddziaływały na żydowsko-chrześcijańskie teksty biblijne. Właśnie w tym tkwi przyczyna, że Żydzi zawsze piętnowali Egipcjan jako ciemięzców i wrogów Boga. Chrześcijaństwo zaś aż do dnia dzisiejszego twardo neguje egipskie pochodzenie chrześcijańskich elementów mitologicznych. Najważniejszym powodem był fakt, że egipskie pismo hiero-glificzne pozostawało zagadką aż do czasów Champolliona. W roku 1778 ekspedycja złożona z żołnierzy i uczonych udała się pod wodzą Napoleona do Egiptu, gdzie według nich znajdował się klucz do mądrości świata starożytnego i odkryła kamień z Rosetty — najsłynniejsze archeologiczne znalezisko; w 1822 roku Champollionowi udało się odcyf-rować hieroglify3. Tym samym stworzył on po raz pierwszy możliwość poznania Egipcjan z egipskiego punktu widzenia, a nie – jak dotąd – za pośrednictwem starożytnych Greków i Rzymian. Ponieważ posługuję się tymi właśnie pierwotnymi egipskimi tekstami, moje interpretacje różnią się od interpretacji C. G. Junga, który opiera się, ogólnie rzecz biorąc, na egipskiej filozofii powstałej w czasach współczesnych Plutarchowi, a przede wszystkim na rozumieniu mitu Ozyrysa przez Ericha Neumanna4. Pomocą dla Czytelnika, mającą na celu ułatwienie mu pełnego spojrzenia na całość, jest umieszczony na końcu książki swoisty „przewodnik” pomocny w podróży przez mit. Zawiera on krótkie streszczenia poszczególnych mitów i schematyczne zestawienie wzajemnego podporządkowania bogów. Dla osób zainteresowanych historią umieszczono w suplemencie chronologiczną tablicę ujmującą występujące w książce historyczne epoki oraz postaci — mającą służyć orientacji w świecie ludzi.

Na koniec chciałabym podziękować tym osobom, które dostarczyły mi pomocnych wskazówek i wniosły znaczny wkład w proces mego pisania. Dziękuję również wszystkim analitykom i uczestnikom sesji grupowych, którzy opowiedzieli mi o swoich snach lub innych przeżyciach. Szczególne podziękowanie należy się profesorowi Erikowi Hornun-gowi, egiptologowi z Bazylei, który zawsze służył mi swą pomocą eksperta, wraz ze mną czytał manuskrypt i analizował wszystkie naniesione w nim zmiany5.

PIERWSZY WĄTEK MITOLOGICZNY

UŚMIERCENIE PRABOGA – UTRATA ZWIĄZKU Z PRAPOCZĄTKIEM

ROZDZIAŁ l

Poszukiwane i skarga – droga rozpoczyna się stratą

Mit Ozyrysa wtrąca nas brutalnie od razu w jądro wydarzeń: bóg Ozyrys nie żyje! Zamordował go jego brat Set! Zaczyna się od braterskiego mordu — jest to surowa rzeczywistość!

Śmierć w wyniku morderstwa to zawsze nienaturalne oddzielenie od innych ludzi i od własnego życia: proces trwania zostaje przerwany zanim dobiegnie końca w sposób naturalny — przecięta zostaje nić losu. Symbolicznie można wyrazić to tak, że nieboszczyka należy „odszukać”. K-rewni po tragicznych wypadkach znajdują się w takim szoku, że „szukają” zmarłego. Proces ten zachodzi albo bardzo konkretnie — podczas przeszukiwania miejsc, gdzie zmarły chętnie się zatrzymywał lub gdzie byli oni razem z nim po raz ostatni, albo symbolicznie — gdy przypominają sobie wspólne przeżycia, aby mieć wrażenie, że on tu jeszcze jest. Dopiero gdy szok przeminie, nadchodzi czas na smutek i żałobę.

Uczucia te wymagają czasu, aby osoby pozostające przy życiu po gwałtownej stracie kogoś bliskiego przyzwyczaiły się do tego faktu i zaakceptowały go. Także Izyda i Neftyda, dwie siostry zamordowanego, szukają go. Dowiedziały się, że został zamordowany, ale nie wiedzą, gdzie jest. Szukają go wszędzie. Izyda w swojej żałobnej skardze mówi:

– 15 –

Przebiegłam kraj. Przewędrowałam Nil. Szukałam w wodzie. Skarżyłam się płacząc, bo byłeś opuszczony. Znalazłam cię nagiego na brzegu niedaleko Nedit i ubrałam… Obie siostry opłakują cię, obie jesteśmy z tobą… Jestem twoją siostrą, pełnym żałoby sercem, jestem twoją żoną, chorą z rozpaczy1.

Coś głęboko ludzkiego pobrzmiewa w bólu bogini: „chora z rozpaczy” uświadamia sobie nieodwracalność śmierci, pomimo że sama uchodzi za „panią życia”. Poddaje się głębi swego bólu, niemocy i bezsilności, nie bacząc na brutalność z jaką odebrano jej męża. Nie utożsamia się jednak ze swoją bezsilnością, ale i nie udaje także fałszywie pojętego męstwa, co zdarza się tak często w momencie, gdy ktoś uwierzy, że koniecznie musi być „twardy”. Sposób, w jaki bogini przeżywa ból i rozpacz, może być przykładem zachowania się dla każdego, kto został dotknięty stratą ukochanego człowieka, Jak również stratą czegoś, na czym mu ogromnie zależy, np. nie wywiązał się ze zleconego mu zadania. Gdy Izyda tworzy przestrzeń dla swojej skargi, nie zatracając się w niej jednak, leczy tym samym ludzki smutek i żałość. Dla starożytnych Egipcjan miało to olbrzymie znaczenie, gdyż dzięki temu mogli nasycić stary rytuał śmierci nowym sensem: od tej pory dwie płaczki przy zwłokach zmarłego uosabiają Izydę i Neftydę. W ten sposób ludzkiemu smutkowi nadano sens wyrażający się w nadrzędnej nieuchronności zdarzenia boskiego.

Wyrazem stopniowego rozwoju wydarzeń zachodzących wewnątrz duszy są obrazy, istniejące już od zarania i odzwierciedlające drogę człowieka do uzyskania samoświadomości. Droga ta nierzadko rozpoczyna się jakimś wypadkiem, chorobą lub innym życiowym kryzysem. To, co w języku mitu brzmi następująco: „Set rzucił Ozyrysa na swoją stronę (= zabił go) w Nedit (=w miejscu mordu)”, w realiach ludzkich może wyglądać w przybliżeniu tak: ktoś

– 16 –

jest niezmiernie aktywny w sferze zawodowych osiągnięć, ale w sferze duchowo-umysłowej nieświadomie poddaje się „lenistwu”, nie troszczy się wcale o potrzeby swojej duszy. W następstwie tego nieaktywizowane siły mogą się w nieświadomości nakładać na siebie z coraz większą energią i w końcu zatopić ,.Ja” lub też wybuchnąć w jakiejś innej formie. I kryzys gotowy!

Jeżeli jednak człowiek chce podjąć próbę zbudowania samoświadomości, to czasem zaczyna się ona poszukiwaniem, a często także skargą i smutkiem. Tracimy coś nam drogiego, ponieważ nie jest ono już w stanie znieść więcej. U kobiety mógłby to być na przykład jej wewnętrzny męski biegun, wraz z którym dopiero jej żeńskie Ja” tworzy osobowość kompletną. Bez niego brakuje jej równowagi wewnątrzduchowej. Jeżeli nie może on już znieść więcej, zachwiana zostaje równowaga. Biegun ten jest „niedojrzały” w stosunku do daleko bardziej rozwiniętego żeńskiego ..ja”. Do braku zgodności dochodzi na przykład wtedy, gdy jest on ukierunkowany na autorytety lub został zaprogramowany na jednego męskiego partnera, gdy tymczasem kobieta prowadzi już życie samodzielne i potrzebuje odpowiednio mocniejszego pierwiastka męskiego. Dla takich właśnie kobiet poszukiwania Izydy mogą stać się symbolem bolesnych, ale bardzo uporczywych poszukiwań nowych drogowskazów. Poszukiwania te poprzedza, według mitu, rozpad starych struktur.

Dla mężczyzny śmierć Ozyrysa oznaczałaby raczej rozpad struktur zewnętrznych, np. na obszarze osiągnięć zawodowych lub nawet utratę siły psychicznej. W obu wypadkach mężczyzna traci orientację w życiu i dotychczasową równowagę pierwiastka męskiego. U kobiety zaś oznacza to przemieszczenie jej żeńskiej istoty poprzez dopasowanie się do zwyczajów patriarchalnych.

Poszukiwanie i skarga przejmują teraz u kobiety jej żeńskie ..ja”, a u mężczyzny wewnętrzny pierwiastek żeński

– 17 –

i tworzą sobie pewien obszar, w którym mogą dojść do głosu bezsilność i ból, o ile rzeczywiście ma dojść do autentycznej zmiany. Dopiero gdy jesteśmy gotowi wierzyć i przejmować to, co j e s t, umożliwiamy rozwój nowego. A że przy tym mieszają się doznania i odczucia i przetasowują się dotychczasowe wartości i wyobrażenia, to jest to naturalne i nie powinno nas niepokoić — jest to część tego procesu. Właśnie przed tym wielu ludzi odczuwa strach; kurczowo próbują zatrzymać coś, czego już nie ma. Chcieliby w ten sposób ominąć kryzys tożsamości, tymczasem poprzez takie postępowanie wywołują coś znacznie gorszego: wpadają w depresję i tamują siły witalne. Jeśli nowa tożsamość chce się formować pod wpływem wewnętrznego imperatywu, stara koniecznie musi przejść kryzys. Droga ta prowadzić może tylko poprzez niepewność i niemoc.

Gdy pogodzimy się z nieuchronnością straty, to skarga może przejść w fazę cichego smutku, który odczuwamy tylko głęboko w sercu. Jeżeli jesteśmy wystarczająco wolni, aby zrezygnować z „chcieć – robić” i nie dążymy do szybkich „rozwiązań”, to możemy zagłębić się w naszym wnętrzu, nasłuchiwać i pozwolić, aby „się działo”. A więc sama sobie wydzielam przestrzeń. „Sobie”, to znaczy każdej nowej osobowości, która chce się we mnie uformować. Gdy dopuszczę do głosu moje doświadczenia związane ze smutkiem, bólem i niemocą i pogodzę się z nimi, będę bliżej siebie samej. Przywołuję moje własne siły uzdrawiające i uczę się kształtowania ich. Uczę się języka mego własnego wewnętrznego stawania się i nie jestem już ofiarą idealnych wyobrażeń, którą byłam wcześniej2. Moja poprzednia postać została zniweczona i potrzebuję nowej „postaci”. Najpierw wydawać się może, że jest to krok wstecz, gdyż nie dysponuję już takimi siłami i możliwościami jak poprzednio, ale w rzeczywistości to, co wydaje się cofaniem, jest próbą formowania nowej postaci.

Ta faza przejściowa wymaga naszej cierpliwości. Zbyt pospieszna wiedza czy próby czynienia czegoś, co dopiero może nastąpić, spowalniają ten proces lub nawet mogą go całkowicie zniszczyć. Ale z drugiej strony pod pojęciem cierpliwości nie rozumiem pasywności czy zamartwiania się. Obydwa te uczucia powinny być kontrolowane przez naszą akty­wność, nawet wtedy, gdy nie są widoczne na zewnątrz. Strumień obrazów, doznań ł uczuć może kłębić się w nas, co pochopnie identyfikujemy niekiedy z chaosem. Należy wtedy uważnie obserwować i śledzić to, co jest, pozostając widzem w tej konfrontacji bez chęci działania. Jest to zupełnie inny rodzaj „aktywności”, różny od tej, którą znamy z naszego dawniejszego obsesyjnego dążenia do osiągnięć. Głębsze życzenia i potrzeby, które leżą u podstaw naszego bólu, ujawnią się, a ból, który zdawał się nas wcześniej blokować, nagle może nas otworzyć na to, co chce się w nas uformować. W ten sposób możemy brać czynny udział w procesie formowanią się naszego własnego wnętrza. Jesteśmy skrzywdzeni, ale i aktywni. Nasze przeżycie samo przemawia do nas, a my, osoby wsłuchujące się w siebie, rozumiemy jego sens.

W micie tym po raz pierwszy ukazano starożytnym Egipcjanom świat podziemny jako utratę tylko życia doczesnego z pozycji świadomego doświadczenia. Inaczej mówiąc: po raz pierwszy uwzględniono tu spojrzenie z punktu widzenia duszy; uosabiała je podwójna postać żeńska — Izyda i Neftyda. Do tej pory postać ta uzupełniała czysto męski punkt widzenia na „wniebowstąpienie” zmarłego. Od tego czasu doszła bogini Izydzie ważna funkcja: pewnie prowadzi ona zmarłego w świat podziemny i towarzyszy mu aż do zmartwychwstania. Ujmując to psychologicznie, jest ona „przewodniczką duszy” w głębinach nieświadomości i prowadzi ją do ponownych narodzin.

Ale wróćmy tam, gdzie opuściliśmy nasz mit: mianowicie do smutku dwóch boskich sióstr. Gdy znalazły Ozyrysa, „nagiego ubrały w Nedit”. Oprzyjmy się na tej wersji mitu, według której ciało jego zostało poćwiartowane. A więc zebrały one kawałki zwłok i dożyły je w całość3. Jest to wspaniały przykład tego, co odpowiednio ukierunkowany smutek sądzi o końcu danego związku: każdy element zerwanego układu trzeba najpierw znaleźć, oglądnąć, oczyścić z nadmiernej idealizacji, zdewaluować. Odnosząc to do kryzysu wewnętrznego, każde rozszczepienie można rozpatrywać w odniesieniu do przeszłości lub teraźniejszości. Jeżeli człowiek wyrzuca pojedyncze kawałki jak skorupy na śmietnik, to na pewno pozostaną w nim rezygnacja i niesmak, gdyż wraz z tymi kawałkami wyrzuca także swoje wcześniejsze zaangażowanie, swoje inwestycje w dotychczasowy rozwój, a tym samym w umożliwiające przeżycie mechanizmy obronne. W ten sposób odrzuca też istotną część swego głębokiego Ja”. Także i w tym wypadku należy zebrać je wszystkie i spojrzeć na nie z różnych perspektyw — co było tylko blichtrem, żądzą władzy, chciwością, a co było ko-

nieczną obroną i prawdziwą silą? Jeżeli całą naszą uwagę skoncentrujemy na wewnętrznych siłach, to możemy oczyścić zebrane kawałki z wszelkiej fałszywej pozłoty. To, co później połączymy w całość, może stać się nową formą, pomimo że z początku jest jeszcze w „ciele mumii’. Na nowej płaszczyźnie może z niej powstać nowy układ. Nadmierna ideali-zacja lub deprecjonowanie utraconego partnera już obumarły.

Posłuchajmy, jak sugestywnie Izyda przemawia do swojego zmarłego męża:

Przybyłam, mój ziemski kochanku. Pozbieram twoje kości, zbiorę razem twoje członki. Dam ci moje serce4.

Nowa forma ma więc kości i tkanki – strukturę wewnętrzną i zewnętrzną. „Damy serce” nowemu związkowi, jeżeli połączymy w jedną całość wszystkie cenne doświadczenia dotychczasowe i potraktujemy je jako budulec do stworzenia nowej formy. To, co jest zniszczone i źle funkcjonuje, jest tylko tymczasową skorupą, w przeciwieństwie do znajdującej się po nią w głębi podstawowej siły życia.

Poszukiwanie, skargę i smutek można rozumieć psychologicznie jako pierwszy szczebel procesu samouzdrawiania duszy zachodzącego wewnątrz i zapoczątkowanego rozpadem starej struktury osobowości. Tworzenie przestrzeni „odpowiedniemu” smutkowi można ująć inaczej: nie należy mylić smutku z bezradnością, to znaczy nie można rezygnować i pozostać nieświadomym. Ten, kto twardo trzyma się swojego cierpienia i kurczowo chce uchwycić się utraconej osoby, nie jest prawdziwie smutny, on sam się dobija. „Się” — to są te jego siły, które chcą żyć. A więc zwrócą się one przeciw niemu, jeżeli stan rezygnacji i bierności potrwa dłużej. U osoby będącej w depresji stan taki powoduje chęć samounicestwienia. Wolność i proces twórczy mogą zaistnieć tylko tam, gdzie istnieje przestrzeń dla smutku i wyczerpania, o ile stany te przeżywane są świadomie.

– 22 –

ROZDZIAŁ 2

„Rozdrobnił się w miliony – tajemnica rozpadu prapoczątku”

Aby lepiej zrozumieć znaczenie śmierci Ozyrysa, powinniśmy przeanalizować pozostałe po nim ślady. Insygnia, które trzyma będąc już bogiem śmierci, dostarczą nam wskazówek: dzierży on pastorał i rózgę – pierwotnie były to atrybuty pasterza, a później króla (Ozyrys przejął je od lokalnego boga, na miejsce którego wstępował). Zatem Ozyrys był królem – ostatnim z „prabogów”, którzy jako królowie władali ziemią. Ale kim byli ci „prabogowie”?

Pierwszym z nich był prabóg-stwórca Atum, który wyłonił się z „leniwego” praoceanu zwanego Nun (Niebyt). Bezkształtność Atuma jest cechą charakterystyczną dla prapoczątkuJest on rozproszonym prototypem androgynii; potencjały męskie i żeńskie są w nim Jeszcze wymieszane i nie da się ich oddzielić. Ten sam praocean tworzy atmosferę, która z Jednej strony utwardza się w postaci wyspy tworząc tzw. prawzgórze, a więc kawałek stałego lądu, gdzie po raz pierwszy może stanąć bóg, stający się postacią cielesną: Atum — pierwsza uformowana postać, w której zjednoczone są wszystkie siły biegunowe. Jest on jeszcze „ojcem i matką” w jednej osobie, gdyż jeszcze się w nim nie zróżnicowały pierwiastki żeńskie i męskie. Atum jest mitycznym obrazem tego, że nagromadzenie energii

– 23 –

Nun może samoistnie dążyć do stworzenia postaci. Imię jego oznacza „Wszystko w jednym” (gdyż jest całością, która łączy w sobie wszystko) lub „Doskonały” (coś, co nawarstwiało się nieskończenie długo, utorowało sobie nagle drogę i stało się doskonałością jak postać).

Oczywiście jest to mit, który powstał dzięki ludzkiej imaginacji. Jednak musimy zdawać sobie sprawę z tego, że ludzie w tamtych czasach nie powodowali się już tylko i wyłącznie instynktem i pierwotnymi potrzebami, lecz uświadomili sobie istotę egzystencji i właśnie w niej dopatrywali się sensu życia. W tym samym czasie uświadomili sobie też istniejącą w nich samych siłę, która już nimi nie rządziła, lecz otwierała nowe perspektywy i umożliwiała im rozwój. Rozumieli ją Jako silę napędową dążącą do życia i transformacji, której nie mogli się przeciwstawić. Doświadczenie, które było ich udziałem, rzutowało na ich wyobrażenia o prapoczątku stawania się. Równocześnie z procesem uświadamiania sobie istnienia siły życia pojawiło się także pytanie o to, co było przedtem. A ponieważ przeżywali to sami, osobiście, nie jako zbiorowość, dlatego też wyobrazili sobie boga Atuma jako osobę. W jego postaci odzwierciedlił się początek wszelkiej różnorodności, tak jak dyktowała to otaczająca ich natura. Był on „Wszystkim w jednym”, który „rozdrobnił się w miliony” i tym samym odpowiadał archaicznemu etapowi rozwoju ludzkości, kiedy to człowiek jeszcze bez problemów tworzył jedność z otaczającym go kosmosem (tak samo jak — w rozwoju jednostkowym człowieka — nowonarodzone dziecko tworzy jedność z matką). Potem musi nastąpić proces dalszego różnicowania i stawania się odrębną postacią.

W ten sposób ludzie odzwierciedlali własne doświadczenia w postaci symboli i mitów i poprzez odbicie otrzymywali z powrotem energię życiową.

Z głębi prabytu wydobyła się męska siła Atuma i samo-zapłodniła jego żeńską część. Dynamika boskiej energii

– 24 –

życia została wprawiona w ruch. Dążenie „Wszystkiego w jednym” do pomnożenia doprowadziło do rozbicia pierwotnej jedności i Atum sam stworzył pierwszą parę bóstw. Tworząc tę parę po raz pierwszy wyobcował się ze swej wcześniejszej jedności i podzielił na pierwiastek męski i żeński — było to jeszcze dość schematyczne — na Szu i Tefnut. Mamy tu po raz pierwszy do czynienia z przeczuciem oddzielenia się.

Dzisiaj wiemy, że owa starożytna, mityczna koncepcja pierwotnej dwoistości człowieka jest poprawna: nie tylko psychicznie, lecz także fizycznie człowiek zbudowany jest dwoiście, ma w sobie zarówno potencjał męski, jak i żeński; obydwa tworzą tzw. pierwotną całość. Dopiero gdy człowiek — w trakcie swego rozwoju — „wypada” z tej całości, uświadamia sobie, że jest „połówką” i szuka uzupełnienia. Gdy utraci poczucie jedności, może ją osiągnąć na powrót, ale już na innej płaszczyźnie.

Atum swoim czynem zapoczątkował coś, co Gebser nazywa „magicznym szczeblem rozwoju” ludzkiej świadomości, na którym to szczeblu różnią się od siebie wnętrze i powłoka zewnętrzna, człowiek i świat: to wszystko jest jednością5. Na szczeblu tym człowiek nie jest jeszcze w pełni ukształtowany, jest powiązany z grupą, niczym małe dziecko, które też wzrasta w takiej symbiozie (u dziecka trwa to do wieku trzech, czterech lat). W micie Tefnut powstaje z Szu i nie jest jeszcze w pełni samodzielna. W symbiotycz-nej jedności żyje także następna para bóstw – Nut i Gęb — oni także są połączeni w „wiecznych objęciach”: „Praelementy są połączone ze sobą na stałe i nierozerwalnie i nie mają wolnej przestrzeni, na której można by zainicjować proces twórczy”6. Panuje jeszcze dążenie do nieroz-dzielania się, nie ma miejsca na konflikty.

Znany to fakt, że ludzie, którzy żyją w ścisłym związku z partnerem, nie są w stanie patrzeć nań obiektywnie i rozpoznać na czas, że nadszedł moment rozstania. Tego

– 25 –

rodzaju akt rozpoznania musi być dziełem kogoś trzeciego, kto stoi na zewnątrz tej symbiozy. W micie jest to Szu, ojciec. Właśnie on uświadamia sobie, że ma możliwość stworzenia przestrzeni do życia i dlatego oddziela swoje dzieci od siebie. Wznosi Nut jako horyzont nieba ponad leżącego na ziemi jej małżonka, Gęba. Jest to pierwszy akt świadomości — dokonuje się różnicowanie! Bez rozdziału jedności nie byłby możliwy żaden rozwój życia. Każde zapłodnione jajo jest powtórzeniem tego procesu. Rozdział Jest warunkiem powstania porządku i struktury. Oddzielenie nieba od ziemi jest prototypem biegunowego uporządkowania także bytu ludzkiego.

Impuls do tego uporządkowania jest wynikiem pędu własnej siły twórczej: porządkuje ona świat od wewnątrz. Boska energia twórcza zdobywa następną formę: Szu jest „Panem Powietrza” — powietrzem do oddychania, a więc tym samym czymś niezbędnym do życia — czystą energią, która chce się rozwijać i potrzebuje do tego przestrzeni. Przestrzeń powietrzna staje się przestrzenią życiową. To co nam, z naszego punktu widzenia, wydaje się rozdzieleniem prarodziców, z punktu widzenia Szu jest rozdzieleniem pradzieci. Silne wrażenie wywiera obraz przedstawiający Szu, który wznosi wysoko swoją córkę, podczas gdy ona broni się i tworzy łuk ponad wszystkim, co porusza się po jej mężu i co z niego wyrasta. Opiera się przy tym rękoma i nogami o niego tak, że pomiędzy tymi obiema siłami może zachodzić wzajemne przenikanie. W ten sposób zachowano „rozdwojoną jedność” tak charakterystyczną dla Egipcjan.

Tym samym — po raz pierwszy w rozwoju ludzkości — znika wszechogarniająca jedność i zaczyna się polaryzacja świata. Rozpoczyna się etap „mityczny”: teraz zewnętrzność może być Już rozpoznawana jako obiekt. Człowiek uświadamia sobie, że jest tożsamy, tzn. posiada wnętrze i różni się od innych ludzi. Ze świadomości grupowej wyrasta indywidualne, osobiste Jestem” (w rozwoju osobniczym, u dziecka, około trzeciego roku życia, natomiast z punktu widzenia historii ludzkości — w okresie neolitu). Dziecko, zaprogramowane na symbiozę z matką, bez istnienia twórczego pędu, rozwijałoby się tak samo wolno jak ludzkość. Pęd ten jest ojcem tworzącym dla nich życiową przestrzeń, nie jest zazdrośnikiem jak np. greccy ojcowie bogów, Uranos i Kronos7. Jeżeli rodzice dają dzieciom przestrzeń, jak zrobił to Szu, to dzieci te mogą rozwijać się i dojrzewać.

W egipskim micie rozdzielenie nieba i ziemi nie jest, jak w mitach innych ludów, pojmowane jako wina lub przyczyna zła, lecz jest umożliwieniem życia, ofiarowaniem życiowej przestrzeni. W epoce powietrza zatrutego tlenkiem azotu, radioaktywnością i ozonem, możemy zazdrościć Egipcjaninowi, „który mógł wierzyć w to, że bogowie zawsze podarują mu nową „przestrzeń do oddychania«” (Rilke)8.

Siła płodności Atuma zaistniała w Szu i w jego czynie: nazywa się ona „Ka”. Przełniony miłością Atum przekazał

ją swoim dzieciom Szu i Tefnut: „Objąłeś je swoimi ramionami i swoją »Ka«, aby twoja »Ka« pozostała w nich!”9 „Ka” jest prasiłą życia wywodzącą się od Atuma, która objawiła się w nim po raz pierwszy i ogarnęła wszystkie pokolenia. Gdy Atum przekazał ją dalej Szu i Tefnut, wcieliła się zarówno w postać męską, jak i żeńską. I poprzez stulecia będzie w ten sam sposób, tzn. poprzez uścisk, przekazywana dalej. Za pomocą swej siły „Ka” Szu rozpoczyna pierwszy świadomy akt twórczy i tym samym tworzy podstawy dalszego rozwoju. Jego córka Nut jest tą, która jako pierwsza napełniła życiem przestrzeń stworzoną przez Szu, rodząc w niej czworo dzieci i tym samym konsekwentnie rozprzestrzeniając możliwość formy dualnej. Powstaje dwoistość w układzie parzystym: Izyda i Ozyrys, Neftyda i Set.

To czwarte stadium kreacji po raz pierwszy tworzy jakość czwórkową, co stanowi nową możliwość uorganizo-wania szczebla mitycznego: dotychczasowa jednorodna przestrzeń zostaje podzielona na cztery strony świata. Wszędzie na świecie pojawia się symbolika czwórcy: Brah-ma w Indiach ma cztery twarze, a Siwa cztery ramiona. Na naszym rysunku Szu niesie cztery symbole życia. Nowe życie o „czterech obliczach”, które powiła bogini nieba, zawiera w sobie dwie formy męskie i dwie żeńskie. Obie formy wcielenia różnią się znacznie od siebie. To, co rozpoczęło się samozapłodnieniem Atuma (psychologicznie rozumianym jako spotkanie z samym sobą), „Wszystkiego w jednym”, zaowocowało najpierw w formie jedności, potem przeszło w formę zróżnicowanej dwoistości, następnie przybrało formę czwórki, a w fazie końcowej przeszło „w miliony”. Taka jest droga stworzenia.

ROZDZIAŁ 3

Braterski mord – rozłam i ropad początkowej jedności

„Całość” — pojęcie to nie jest dla człowieka mitycznego abstraktem, lecz pojawia się w formie obrazu: jest to wszechogarniający bóg, który łączy w sobie wszystko albo jest to czwórka dobranych parami bogów, będących rodzeństwem. Według Marie-Louise von Franz archetypicz-nej konstrukcji duszy w człowieku „wydaje się odpowiadać fakt, że próby uporządkowania całości mają charakter czwórkowy”10. Jeżeli jednak uporządkowanie na zasadzie przeciwieństwa płci oznacza uzupełnienie, to równowaga płci po stronie męskiej niesie ze sobą rozłam. Jest to uzasadnione istotą męskiej natury: przez aktywną celowość i ukierunkowanie zmierza do zróżnicowanego podziału i jest motorem rozwoju różnicującego. Dlatego najpierw powstaje niewielkie napięcie pomiędzy dwoma biegunami, które Jeszcze nie oznaczają wykluczających się wzajemnie przeciwieństw. Ale jest to jednak pierwszy warunek zmiany koniecznej do polaryzacji.

Tak jak większość narodów starożytnych, Egipcjanie wierzyli, że w prapoczątkach ludzkości bogowie rządzili na ziemi jako królowie. A więc rozdzielono ich: Atum (Wszystko w Jednym), Szu (Bóg Powietrza), Gęb (Bóg Ziemi) i Ozyrys — ten, który wniósł kulturę. Rozwój rozpoczyna

– 29 –

się więc od wszechogarniającej Jedności poprzez powietrze (jest ono międzyprzestrzenią i przestrzenią tworzenia), dochodzi do ziemi będącej bazą i dopiero tu kształtuje się. Gdy syn przejmuje królestwo, ojciec wraca w zaświaty; oznacza to również, że na plan pierwszy wysuwa się inne stadium rozwoju. Kolejność Szu — Gęb oznacza chyba, że ożywcze tchnienie jako zasada dawania życia ma pierwszeństwo przed ziemią dającą tylko życie. Ozyrys był pierwszym bogiem-królem, który nie uosabiał jednego tylko elementu. Miał on już zadanie: ukształtować ziemię dla ludzi i z ludźmi. Misja ta zakończyła się gwałtownie: jako pierworodny chciał kontynuować dzieło ojca, ale jego brat rościł sobie także prawo do królestwa. W ten sposób zapoczątkowano Ja chcę” w świecie dotąd bez napięć i tak narodziła się zazdrość. Set zabija brata i tym samym — według przekazów starożytnych Egipcjan — przynosi światu kłótnie, śmierć i zło.

Niezwykle jest to, że młodszy z urodzenia należy do poprzedniego szczebla rozwoju świadomości. Dlatego zawsze jest przedstawiany jako zwierzę lub przynajmniej ma głowę zwierzęcia. Nie ma ludzkiego oblicza, co znaczy: nie posiada jeszcze ludzkiego sposobu wyrażania się i ludzkich poglądów. Impulsywny jak zwierzę, dysponujący niekontrolowaną siłą, spada na Ozyrysa. Set to symbol ciemnych sił nieświadomości, który u początków historii ludzkości (i indywidualnego rozwoju) wystąpił zdecydowanie przeciwko tworzeniu się świadomości. Starsze, ograniczone w swej świadomości stadium w postaci Seta zwycięża narodziny nowej świadomości, która po raz pierwszy próbuje uzewnętrznić tkwiące w duszy wewnętrzne doświadczenia. Pełnia władzy szczebla magicznego zwycięża głębię wewnętrzną szczebla mitycznego, odkrywającą swoją własną subiektywną rzeczywistość. Destrukcja triumfuje. Traktuje się to jako katastrofę, którą faktycznie jest, bo nowa świadomość nie dorosła jeszcze do prostackiej przemocy żądzy władzy (siła jest tu symbolem szczebla magicznego!). Utopienie szcząt-

– 30 –

ków Ozyrysa może być tym samym symbolem psychicznego tonięcia, natomiast pokawałkowanie postrzegane jest jako symbol rozkładu wynikającego z nieświadomości.

Także dzisiejszemu człowiekowi nie jest obcy strach przed rozpadem osobowości. Człowiek psychicznie chory, którego struktury psychiczne ulegają rozpadowi — a przecież na nich właśnie bazowała jego świadomość – rzeczywiście przeżywa rozpad swojej egzystencji. Tego rodzaju „procesy rozkawałkowania” przyporządkowane są wcześniejszym, archaicznym pokładom naszej świadomości. Brakuje mocnego połączenia pomiędzy Ja” a jądrem osobowości, skąd ,j’a” mogłoby czerpać poczucie stabilizacji. Człowiek ma wtedy uczucie, że „ziemia usuwa mu się spod nóg”, wpada w panikę, ogarnia go strach. „Nie ma mnie”, „nie wiem, gdzie jestem” – są to wypowiedzi ludzi, którzy przeczuwają niebezpieczeństwo wewnętrznego rozpadu. Strach taki umotywowany jest ich biografią, a rozwój został zakłócony na szczeblu archaicznym. Strach przed rozpadem po śmierci był dla naszych przodków dlatego tak ogromny, ponieważ znajdowali się dopiero na archaicznym lub magicznym szczeblu rozwoju11. Choć dysponowali już pewnymi formami, które, poprzez rytuały, umożliwiały ochronę ich ciał przed rozkładem.

Jeżeli rozpatrywać będziemy morderstwo popełnione przez Seta z punktu widzenia historyczno-rozwojowego, to oznacza ono — w odróżnieniu od mordu Kaina — powrót do wcześniejszego stadium rozwoju świadomości. Jest ono równoważne z mitologicznym podłożem ukrzyżowania Jezusa przez faryzeuszy, z mordowaniem wczesnych chrześcijańskich męczenników przez Rzymian, a także z brutalnym tłumieniem demonstracji na rzecz praw obywatelskich w naszych czasach. Nowe, mogące pobudzić rozwój impulsy są niszczone przez zwolenników wartości i schematów myślenia starego systemu. Wywołuje to nasze oburzenie. Gdy jednak prześledzimy początki takich sposobów zachowań

– 31 –

u pojedynczego człowieka, musimy zapytać sami siebie: któż z nas nie tłumił tkwiącego w nas potencjału życia za pomocą systemu wartości przejętego od rodziców lub innych autorytetów? Każdy z nas nie usłuchał kiedyś wewnętrznego nakazu zmiany nastawienia do życia i zastopował ten proces kurczowym trzymaniem się przyzwyczajeń i wygodnictwem. Któż z nas znosi z pogodą widok lustra, w którym odbijają się nowe impulsy i nowe możliwości? To, co dzisiaj obserwujemy w wielu punktach otaczającego nas świata zewnętrznego, wzięło swój początek z niewielkiej przestrzeni wewnętrznego rozwoju każdego z nas. Kiedy odbieramy we śnie lub w wyniku zrządzenia losu sygnały wzywające nas do zmiany, nasze uszy pozostają głuche, a oczy ślepe. Przedkładamy dążenie do stabilizacji nad ciekawość, nad odkrywanie ukrytych w nas możliwości i nad trud udania się w tę nieznaną drogę.

Z punktu widzenia psychologii głębi mord Seta mógłby wyglądać następująco: nagły wybuch uczuć przetacza się przez ,j’a” i odbiera mu dotychczasową umiejętność działania i zdolność rozumowania. Szaleją niekontrolowane emocje i niszczą zakorzenione związki i sprawdzone wcześniej możliwości. Człowiek, zwyciężony przez nieświadomość lub „zabity” przez nieznanego wewnętrznego przeciwnika, doświadcza „powrotu” do stadium, o którym myślał, że jest już poza nim. Nic się tu nie zmienia tak długo, jak długo identyfikuje się on ze swoimi emocjami lub lamentuje i skarży się. Zostaje uwięziony na „szczeblu Seta”. W przeciwieństwie do niego ktoś, kto potrafi powiedzieć: „Jest tak, jakby jakiś zły wróg rozerwał mnie na strzępy”, zdobywa tym samym dystans konieczny do poskromienia swoich emocji. Posługując się metaforą, więzi ją jak wroga i przesuwa na płaszczyznę mityczną, na której człowiek jest w stanie przeciwstawić się wrogim mu siłom.

Krokiem naprzód jest postępowanie jednej z kobiet, która podczas mitycznego seansu świadomie wybrała dla

– 32 –

siebie rolę Seta: „Czuję w sobie tyle agresji, która nie może w sposób niekontrolowany wydostać się na zewnątrz i rozerwać kogoś na strzępy!” Właśnie tu istnieje możliwość zaobserwowania, jak niebezpieczne są te własne siły destrukcyjne — niszczące tę kobietę lub innych ludzi. Dlatego instynktownie chwyta się ona możliwości wyartykułowania ich przez przybranie postaci Seta, przekazanie ich w nadludzkiej postaci ducha opiekuńczego (daimonion).

Ponieważ agresja jest tkwiącym w nas pierwotnym potencjałem, musi być koniecznie ograniczona poprzez rytuały. Dopóki agresja nie zostanie rozpoznana i nazwana, posiada siłę niszczycielską: „Gdy nie rozumiemy jakiegoś archetypu, jesteśmy w jego mocy” — mówił Jung.

Wściekłość działająca w sposób niekontrolowany niszczy zdolność własnego ,.ja” do kumulacji emocji i nadania im właściwego kierunku, natomiast wściekłość ukierunkowana może zdziałać cuda. Wzmiankowana kobieta przeżywała swoje agresje jako zagrożenie tak długo, aż nie znalazła właściwej formy ich wyartykułowania. Występując w roli Seta mogła je spersonifikować w postaci bosko-animalistycznej, a to oznaczało, że rozegrała to w swoim wnętrzu na szczeblu magicznym, gdzie tego typu afekty są na właściwym miejscu. W ten sposób zmusiła samą siebie do dokładniejszej penetracji tej płaszczyzny. Szczególnie ważny był fakt, że w końcu była w stanie opowiedzieć o swoim przeżyciu grupie i wraz z nią zastanowić się nad tym problemem. Wspólne omówienie pomogło jej w integracji sił poprzednio nieuporządkowanych i było bodźcem dla pozostałych członków grupy do głębszych przemyśleń. U kobiety tej w miejsce dotychczasowego braku ukierunkowania pojawiła się, ukryta wcześniej za agresjami, siła, dla której musiała ona znaleźć kształt w życiu codziennym w pierwotnym znaczeniu słowa „aggredi”: jako dążenie do czegoś.

Oczywiście pokazana tu możliwość jest także uwarunkowana. Jednym z warunków był szczebel rozwoju tej bar-

– 33 –

dzo samokrytycznej kobiety. Inny warunek dotyczy kierownika grupy, który sam musi głęboko wniknąć w tajemnice świata mitów, nie może jednak utożsamiać się z dynamicznie oddziałującymi siłami i nie powinien być nimi zafascynowany. Musi być odpowiedzialny za swoje zadanie jako „dozorca progu”, lecz nie może stać się „uczniem czarnoksiężnika”, który budzi mityczny potencjał sił, a nie potrafi nad nim zapanować. Właśnie on musi być w stanie przeciwstawić się ciemnym siłom mitów. Siły, które pojawiły się podczas sesji, należy koniecznie omówić wspólnie z grupą i zinterpretować je tak, aby uczestnicy byli świadomi tego, co się zdarzyło.

Trudnym przedsięwzięciem jest bez wątpienia okiełznanie dynamiczno-archetypicznych sił własnej nieświadomości i nadanie im świadomej formy, bez pozwolenia im na działanie i manipulowanie nami. Często w działaniu powtarza się jakiś znany nam wzór, lecz nie rozwiązuje on niczego. To ogromna różnica, czy odczuwam moje siły i czuję się silna, czy też nadużywam ich. Właśnie nadużycie boskich sił daje się rozpoznać w fali zniszczeń w czasach współczesnych; przeciwstawianie się temu nadużyciu to zadanie dla tych, którzy opowiadają się za życiem. Dlatego jest dzisiaj tak konieczne uświadomienie sobie naszych własnych możliwości niszczenia. Dlatego w sesji mitycznej niezbędne jest, aby osoba wcielająca się w Ozyrysa była później także czyniącym przemoc Setem. Najpierw musi być ofiarą przemocy, a potem osobą czyniącą przemoc i jako każda z tych postaci powinna nauczyć się niszczyć w sobie te negatywne skłonności, a także pozwalać niszczyć je innym12.

W odróżnieniu od zniszczenia skupionego w postaci Seta, natura uczy nas czegoś wręcz przeciwnego: stare i przeżyte musi obumrzeć i zostać zniszczone, aby mogło narodzić się nowe. Natura demonstruje to nam każdego roku wiosną i jesienią. Co to może oznaczać dla człowieka, wyjaśnia sen pewnej dojrzałej kobiety, w którym pojawił się

– 34 –

wymowny symbol: widziała siebie stojącą z opuszczonymi ramionami, a dłonie jej, obcięte trochę powyżej nadgarstka, poruszały się jednak na swoim miejscu dzięki ruchowi powietrza. W tle tych dłoni, tak jak na fotografiach Kirliana, widoczne były przezroczyste nowe dłonie. Sen ten drastycznie, a przecież pocieszająco uświadomił jej, że stare sposoby postępowania muszą zostać odrzucone, aby nowe, czekające już w tle, mogły się uwidocznić13.

W tak pojętym sensie rozpad jest zjawiskiem zdrowym. Dlatego do misterium wtajemniczenia szamana należy „śmierć rozpadu”. Dotychczasowa powłoka życiowa zostaje „zabita, aby ponownie móc przybrać powlokę czystą, otwartą, nie naruszoną przez czas”14. Chodzi tu o świadomy „rozpad”, przeprowadzany symbolicznie po to, aby umożliwić ponowne narodziny. W naszym życiu jest wiele tego, co musi ulec „rozpadowi” w chwili, gdy stoimy przed wyborem nowej drogi w życiu: stare schematy myślowe i systemy wartości, dawne wyobrażenia i ideały, nadmierne żądania w stosunku do własnego Ja”, żądza posiadania, infantylne pragnienia itd. Kiedy destrukcji ulegają stare przeżycia, uwalniają one to, co wcześniej było spętane i ukryte. Tym samym śmierć przez „rozpad” staje się bramą prowadzącą do nowego kontaktu z żyzną praziemią świata.

„Uśmiercenie praboga” symbolizuje rozbicie pierwotnego obrazu boga, wizerunku, który sobie stworzyliśmy, a który pewnego dnia nie odpowiada już naszemu rozumieniu boga w obliczu otaczającej nas rzeczywistości. W takim okresie skłonni jesteśmy zaprzeczać nawet istnieniu samego boga zamiast poddać korekcie nasze o nim wyobrażenie. Na przykładzie Ozyrysa widać wyraźnie, że bóg występujący w życiu doczesnym jako obraz, jako wyobrażenie, które ludzie dotąd o nim mieli, jest martwy, ale po drugiej stronie, w zaświatach — żyje, dalej prowadząc swą boską egzystencję.

Rozdział 4
Uzdrawiająca kobiecość –

scalenie jako droga do wnętrza

Do życia „o czterech obliczach”, które stworzyła Nut, należą para braci i para sióstr. Izyda i Neftyda ucieleśniają żeńskie spojrzenie na rzeczywistość i rozprzestrzenianie się kobiecej energii. Są one bez reszty zajęte tajemnicą naturalnego związku pomiędzy życiem a śmiercią. Pojęcia te z żeńskiego, całościowego punktu widzenia uchodzą za dwa aspekty większej całości. A z tych dwóch aspektów śmierć Jest zawsze warunkiem nowego życia.

Po rozpadzie biegun męski potrzebuje uzdrowienia przez kobiecość. Zbieranie i łączenie jest czynnością typowo kobiecą. Rozpad na części odpowiada różnicującej energii męskiej. Zbieranie, jako przynoszenie z powrotem i sięganie do wnętrza, stanowi intensywną koncentrację. Jest domeną uzupełniającej żeńskiej energii, która w ramach płodnego procesu chroni energię męską przed rozpadem całkowitym.

W micie zadziwia fakt, że Izyda objawia się jako osoba działająca dopiero po śmierci męża. Z energetycznego punktu widzenia, faza stosowania energii żeńskiej następuje dopiero po rozpadzie energii męskiej. Dzięki zdecydowanej koncentracji w danym momencie oraz umiejętności skupienia się na istocie rzeczy Izyda podwyższa swój własny potencjał energetyczny, a jednocześnie staje się możliwe prze-

lanie tej energii na Ozyrysa poprzez wspomniany już uścisk. Czyni to wtedy, gdy stoi za mumią i „za pomocą swoich skrzydeł powoduje powstanie powietrza”15. Jest to to samo niezbędne do oddychania powietrze, któremu początek dał Szu — Izyda przekazuje zmarłemu to właśnie ożywcze tchnienie, które powoduje zmartwychwstanie po tamtej stronie.

Energia Izydy uosabia to, co może się zdarzyć, gdy rozerwaniu ulega pancerz ochronny ludzkiego ,ja”, gdy nie jest już ono zdolne do stawiania oporu: dusza Izydy staje się wolna i może rozwijać się jej wlasna żywotność. Dzieje się to stopniowo. Na początku jest szukanie i gromadzenie rozerwanych elementów struktury, które na następnym szczeblu zostają oczyszczone, a na kolejnym są zbierane i łączone. W działaniach tych Izydę wspiera siostra Neftyda, z którą utrzymuje ona ścisły związek. Jeżeli „łączenie” oznacza uzdrowienie postaci zewnętrznej — „zestawić kości, członki połączyć” — to w takim razie dalszym krokiem jest ożywienie znów połączonej postaci za pomocą ożywczego tchnienia, a w etapie końcowym sprawienie, aby wyprostowała się: ona „zlikwidowała skostnienie zmęczonego”16.

Jest to symbol zmartwychwstania do życia po tamtej stronie. W obrządku religijnym podczas egipskiego rytuału śmierci prostowano mumię i przewidywano z góry to, co -według powszechnych wierzeń — przydarzało się zmarłemu w świecie pozagrobowym. Odtąd Izyda cały czas będzie sprawować funkcję osoby towarzyszącej zmarłemu w zaświaty i ożywiać go, by nie uległ rozpadowi. Aby siostry bez uszczerbku mogły odbyć drogę do świata podziemnego, muszą najpierw zostać rytualnie „połączone” z mumią. Uzdrowienie i powtórne narodziny nie są więc powtórzeniem stanu poprzedniego z życia doczesnego, lecz zmartwychwstaniem bóstw w zaświatach.

To, co w czasach mityczno-egipskich rozumiane było jako życie po konkretnej śmierci, na płaszczyźnie głęboko

– 38 –

psychologicznej (Jak również mistycznej) rozumiemy jako „narodziny nowego człowieka” w sensie jego ponownych narodzin duchowo-psychicznych, gdy „stary” człowiek uległ „rozpadowi”. Jeżeli dotychczasowy ideał naszego ,ja” rozpadł się, może nastąpić przeorientowanie się osobowości. Stagnacja zostaje przezwyciężona, energia może płynąć dalej. Droga ta jest równoznaczna z wtajemniczeniem, gdyż prowadzi poprzez głębie nieświadomości naszej duszy. A „światło dnia”, które ujrzymy po powrocie, posiada inną jakość niż to, które świeciło nam wcześniej. Istotne jest, że podczas odnowienia potencjału męskiego, które zachodzi w naszym micie, przewodnictwo przejmuje jego żeński odpowiednik, gdyż właśnie on posiada wiedzę o uzdrawianiu. Łączy on bowiem w sobie przeciwstawne bieguny życia i śmierci. Obejmująca swymi skrzydłami zmarłego Izyda, wydaje mi się ważna jeszcze w innym aspekcie: objęcie od tyłu jest gestem oznaczającym w starożytnym Egipcie opiekę. Jest to wizerunek niczym nie ograniczonej matczynej opieki. Wartości, do których w życiu mamy emocjonalny stosunek, mogą być — tak samo jak Ozyrys — chronione także po stracie. W ten sposób godzimy się na fakt straty, ale również ochraniamy proces formowania się nowego dzięki „chwytowi od tyłu”, tzn. chwytowi z nieświadomości. Człowiek, który znajduje się w fazie „Ozyrys w mumii”, może czuć się bezpieczny na etapie „pauzy”, która jest przejściowym stanem uspokojenia. Na tym etapie rozpada się dotychczasowa struktura, a nowa jeszcze się nie uformowała. Jest to stan otwarty, w którym człowiek czeka na odpowiedź z własnego wnętrza dotyczącą tego, co w nim powinno uformować się na nowo. Najlepiej, gdy nasze czekanie na zapowiedzianą „ciążę” wzięte będzie pod opiekuńcze skrzydła strażniczki. Wtedy to, co chciałoby się w nas na nowo ukształtować, jest chronione i możemy powiedzieć identyfikując się z Izyda: „Moje ramiona spoczywają na tobie dając życie i zbawienie!”.

39 –

Bogini Izyda w postaci uskrzydlonej ziemskiej kobiety łączy w sobie elementy boskie i ludzkie, niebo i ziemię, elementy duchowe i materialne. O tym, że takie przedstawienie bogini szczególnie przemawiało do ludzi żyjących w okresie Nowego Państwa, świadczą sarkofagi, a przede wszystkim sarkofag Tutenchamona. Na każdym z jego rogów przedstawiono boginie rozpościerające skrzydła nad umarłym: Izydę, Neftydę, Neith i Selkit. Mając taką boską ochronę mógł on z pełnym zaufaniem udać się w podróż do kraju Ozyrysa17.

Rozdział 5

„Tajemnicza postać” -zarodek ukryty w nasieniu

Przyjrzyjmy się teraz bliżej tajemnicy mumii, której Egipcjanie poświęcali tyle uwagi. Właśnie mumia nadała znaczenie postaci świata podziemnego — bogowi śmierci Ozyryso-wi. Mumia, jako ciało pośmiertne, stanowi naczynie, które daje rękojmię zachowania tożsamości danej osoby. „W sensie całościowego pojmowania człowieka Egipcjanin chciał także, aby jego ciało żyło dalej. To, co stanowi istotę człowieka obok ciała — dusza Ka, dusza Ba i cień — w chwili śmierci oddziela się od niego. Ale w zaświatach, na niebiańskich łąkach, wszystkie te elementy znów zjednoczą się, tworząc nową żywą całość”18.

Właściwe znaczenie mumii leży w jej funkcji bycia naczyniem, w którym zachodzi proces przemiany (więcej o tym w szóstym wątku mitologicznym). Izyda wspiera proces przemiany, ochraniając z głęboką czcią silę życia jeszcze ukrytą w mumii, a jednocześnie karmiąc ją swoim smutkiem i oddaniem. Dlatego w Księdze Umarłych nazywa się mumię sednem misterium, ponieważ ukrywa tę „tajemniczą postać”, „zmartwychwstające ciało”, które w swoim wnętrzu transformuje się na nowo. Jest ona porównywana z kokonem, który przędzie umierająca gąsienica, gdy nosi już w sobie ukrytą postać motyla. Jest podobna osłonce

nasienia, która skrywa zarodek zawierający kod całego drzewa. Ukryty w osłonie mumii Ozyrys byłby tym samym symbolem nasionka, które sadzi się w praziemi wszechświata, aby mogło się rozwinąć. W swoim charakterze naczynia mumia jest symbolem osłony, której potrzebuje człowiek czujący się wewnętrznie „rozdarty”, „chaotyczny”, „nie potrafiący ukierunkować się” lub człowiek przeczuwający niebezpieczeństwo „zagubienia się”. Sztywna mumia jest symbolem stanu depresji, w czasie której świadoma energia ulega paraliżowi, a całe życie cofa się do stanu nieświadomości. We wnętrzu człowieka, który na zewnątrz wygląda jak bez życia, zachodzą procesy przeformowania, które skrywa i chroni mumia. Przypominam sobie dwudziestosześcioletniego mężczyznę, który czul się .jak trup” i „najchętniej nie wstawałby”. Ponad półtora roku przebywał on w „krainie umarłych”, a ja mogłam tylko — analogicznie do Izydy — „rozpościerając skrzydła otoczyć go nimi” i towarzyszyć mu tam, cierpliwie czekając, aż nowe zarodki zechcą przyjąć jakąś postać. Gdy nagle znowu się u mnie pojawił i był gotowy do zrobienia użytku ze swoich artystycznych umiejętności, potwierdziło się to, czego się spodziewałam: jego właściwy potencjał był w tamtym okresie ukryty. Do tej pory bronił się przed tymi umiejętnościami, ponieważ sądził, że musiałby zmierzyć się z tymi, „którzy wykazywali się już w jego wieku zawodowymi i finansowymi sukcesami”. Wreszcie jednak kompleks niższości został zastąpiony radością tworzenia i przeżywaniem ciągłego powstawania nowych idei.

Tego rodzaju procesy zachodzą właśnie tam, gdzie stykamy się z sytuacjami, które wydają się być bez wyjścia, bo uważamy je za niszczące i paraliżujące. Jeżeli w ich wyniku zagraża nam uczucie wszechogarniającej nas wewnętrznej pustki i czujemy się pokonani, to uzdrawiające jest zdanie się na wewnętrzny instynkt. Odnajdzie on drogę, nawet jeżeli nasze Ja” jej nie widzi. I wcale nie oznacza to pa-

– 44 –

sywnoścł — nasza przemyślana aprobata jest formą aktywności. Wtedy właśnie człowiek może równocześnie zanurzyć się w praoceanie bezkształtności i niedookreśloności, złamać stare nawyki i pozwolić zaistnieć formującemu się nowemu. To jest proces życia! Nie zachodzi tu przemiana tego, co jest nam dane, lecz przeformowanie sposobu przeżywania. Wydaje mi się bardzo istotne, że starożytni Egipcjanie nadawali osłonie mumii również takie określenia jak „szlachetność ” i „godność”. Spełniała ona wszak ważną funkcję osłaniania postaci doczesnej osoby umarłej do chwili przyjęcia przez nią nowego wymiaru po drugiej strome. „Zmartwychwstanie” oznacza wtedy: uwolnienie się od postaci mumii i „okrycie się nowym, uduchowionym ciałem po tamtej stronie”19.

Także w nas nabierze kształtu to ukryte nowe, jeżeli na to pozwolimy, ale musi to nastąpić w odpowiednim czasie. Nowe przebije kokon jak motyl, a człowiek poczuje się przemieniony, bo oto narodziła się nowa orientacja życiowa. Tak potwierdza się kolejna sentencja piramidy:

Śpisz, aby się obudzić! Umierasz, aby żyć!20

DRUGI WĄTEK MITOLOGICZNY

ZAPŁODNIENIE I CIĄŻA – NOWE POŁĄCZENIE Z PRAPOCZĄTKIEM

Rozdział 6

Obudzenie ukrytego zarodka -dynamika twórczej kobiecości

Na następnym etapie poszukiwanie umarłego zmienia się w poszukiwanie ukrytego w Ozyrysie potencjału twórczego, o którym wie właśnie Izyda jako Pani Życia. Potencjałem tym jest każdy zarodek, który chce się przeformować, przybierając nową postać. Poszukiwanie przez Izydę zmarłego zamyka więc poszukiwanie życia, które wyrasta ze Śmierci. W tym kontekście tajemniczy wydaje się jej czyn, o którym w micie mówi się następująco:

Twoja siostra przychodzi, radując się miłością do ciebie. Siada na twój członek, aby twoje nasienie przeszło w nią. A ona jest gotowa1.

Tęsknota za zespoleniem się z partnerem jest czynnością przeciwną do poszukiwania utraconego kochanka. Znamienne jest, że w kontekście wszystkich dotychczasowych genealogii bóstw po raz pierwszy mówi się tu o miłości. Podczas gdy Nut i Gęb poddali się tylko naciskowi elementarnych prasił, w przypadku Izydy po raz pierwszy napotykamy sformułowane tak jednoznacznie świadome pragnienie zespolenia z ukochanym. Ale ten kochanek, o czym wiemy, jest nieżywy, jest mumią – sprzeczność niepojęta dla racjonalnego myślenia! Co kryje się za tą osobliwą tajemnicą? Zauważmy, że we wszystkich mitach i bajkach dzieci bohaterów są poczynane i rodzone w sposób wysoce tajemniczy. Jest także jeszcze jedna wskazówka: znamy piosenkę śpiewaną w czasie adwentu o znanej postaci proroka Izajasza. Brzmi ona następująco:

Z pnia drzewa Izajasza wyrasta gałązka; młody pęd z jego korzeni przynosi owoc2.

Naturalny cykl przyrodniczy, który każdy z nas może sam zaobserwować, wprowadzono tu jako zapowiedź przyszłych narodzin Jezusa. Mit indyjski posługuje się obrazami, które są podobne do użytych w micie egipskim:

Śiakti jak światło spoczywa na Śiwie, który jak martwa góra rozpościera się pod nią. Obejmuje go w nienasyconym uścisku jako siłę życia. Siwa bez niej to tylko zwłoki, „spoczywanie — w — sobie” boskości, która sama nie może nic zdziałać3.

We wszystkich trzech ujęciach ukrytą prawdę stanowi ta jedna: życie ze śmierci! Jest to jedyna prawda zrozumiała dla mitycznych ludzi. Płodzenie jest przeciwwagą śmierci, a tajemnica płodzenia jest tajemnicą energii życia. W tradycji hinduistycznej Siwa, duch męski, jest statyczny i bierny, podczas gdy Śiakti, duch żeński, uosabia dynamiczną energię życia, która go wtajemnicza i aktywizuje. Siwa może poruszać się tylko wtedy, gdy tworzy jedność z Śiakti. Od czasu Nowego Państwa przytoczony wyżej tekst przedstawiany jest w Egipcie także w formie plastycznej: Izyda Jako sokolica siedzi na członku mumii Ozyrysa. Jeden z pochodzących z tamtych czasów (XVIII dynastia) hymnów na cześć Ozyrysa opisuje, że Izyda „poruszyła tkwiącego w bezruchu i skostniałego (por. Śiakti!) i przyjęła jego nasienie”.

Uderzająca paralela: zarówno w indyjskim, jak i egipskim tekście bóg pojawia się jako „skostniały trup”, a bogini

jako istota żyjąca, której dynamiczna energia wyzwala go z tego „skostnienia”. Bez niej „nie zdarzy się boskie”, lecz będzie „spoczywało w sobie”. Dla nas, przyzwyczajonych do przypisywania właśnie męskości dynamiki i aktywności, a kobiecie przeciwnie — spokoju i pasywności, oznacza to całkowite odwrócenie dotychczasowego punktu widzenia, który na Zachodzie zbyt często determinowany jest biologicznie. Jedynie w prądach mistycznych kobiecość uwidacznia się w swojej aktywnej dynamice. Obydwa stare teksty pokazują nam, że pierwotnie takie ujęcie było znane tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Jednak w ujęciu tym nie chodzi o proces biologiczny, nawet jeżeli mity czerpały swoje obrazy właśnie z biologii, gdyż w inny sposób nie mogłyby wyrazić tego tajemniczego procesu. Dopiero dzisiaj także na Zachodzie znowu jesteśmy na tyle otwarci, aby w kobiecie dostrzec jej własną siłę dynamiczną, bazującą na jej wewnętrznym męskim biegunie.

W tym miejscu mitu chodzi o wewnętrzny proces energetyczny. Śmierć Ozyrysa wyraża bezruch jego męskiej energii, a równocześnie jest początkiem jego żeńskiej fazy: w fazie tej energia spływa z powrotem i zbiera się.

Indyjski mit pokazuje nam bardzo wyraźnie, że to, co na zewnątrz wydaje się być stagnacją, w rzeczywistości jest

wewnętrzną kumulacją: Siwa osiąga swój stan „śmiertelnego skostnienia” poprzez intensywną koncentrację w czasie medytacji. Stan ten jest dla niego charakterystyczny i najchętniej chciałby w nim trwać wiecznie; tylko Śiakti udaje się go poruszyć i sprawić, że „rozpoczyna się boskie”.

Także Ozyrys Jest bez Izydy „tylko trupem”. Jednak Egipcjanie, których egzystencja i kultura uzależniona była od cyklu powodzi i susz, przedstawiają koniec męskiej energii jako morderstwo: bóg, dążący do postępu, zostaje zabity przez własnego brata, który chciałby wstrzymać rozwój i pozostawać w nieświadomości4.

Mit posługuje się więc motywem dwóch niepodobnych do siebie braci, aby udowodnić, że my, ludzie, z jednej strony odczuwamy silną potrzebę rozwoju i tworzenia świadomości, a z drugiej pragniemy pozostać w nieświadomości. Zamordowanie Ozyrysa przez Seta obrazuje to, na co dobitnie wskazuje Jung: jeżeli jednostronnie dążyć będziemy do dalszego rozwoju i pominiemy te wolniejsze, „leżące w cieniu” siły, to one zaatakują nas kiedyś od tyłu.

Podczas gdy na płaszczyźnie czysto męskiej odbywa się walka między „naprzód” i „do tyłu”, to między męskim a żeńskim biegunem toczy się tzw. gra wymienna. Wymaga ona, o ile działanie ma być twórcze, regularnych zmian, równowagi pomiędzy dążeniem naprzód pierwiastka męskiego a wewnętrznym namysłem pierwiastka żeńskiego. Dynamika w naszym micie wymaga, aby Izyda w tym samym czasie, kiedy dla Ozyrysa zaczęła się faza żeńska, wkroczyła w swoją fazę męską, to znaczy w fazę emanacji energii, gdyż tylko w ten sposób może wytrącić boga ze stanu wewnętrznej kontemplacji i pobudzić do nowego działania. Fakt, że twórcze działanie Ozyrysa skończyło się tak nagle, pozwala nam przypuszczać, że do tej pory nie włączył on Izydy do swojego rozwoju. Dramaty bogów są dramatami, które odgrywają się na scenie naszej duszy, dlatego Izyda i Ozyrys uosabiają przeciwstawne płciowo,

– 52 –

bardzo silne bieguny naszej duszy. Zmienna gra pomiędzy obojgiem może na przykład oznaczać, że jeżeli męska siła naszej duszy zbyt wiele analizuje i stale przebiera, aż tracimy orientację, to żeńska siła musi najpierw wszystko pozbierać i złożyć w całość. Gdyż kobiecość chciałaby widzieć zawsze żywe związki, w przeciwnym razie nie rozumie ich. Każdy, kto dłuższy czas był nieustająco aktywny, zna też potrzebę przerwy na złapanie oddechu — na zebranie energii. Jeżeli przez dłuższy czas nie pozwalamy sobie na taką przerwę, to często wpadamy w bezruch lub nawet w skrajną apatię; dopiero choroba lub jakiś inny kryzys sprawiają, że jesteśmy zmuszeni spauzować.

W dzisiejszym życiu społeczeństw można obserwować zarówno męskie, jak i żeńskie fazy energii w ich najbardziej wyrazistej formie. Po jednej stronie pęd techniki i przemysłu w celu zdobycia dla siebie przestrzeni i czasu. Działania te znają tylko pośpiech, ba, szaloną prędkość, ale obca jest im refleksja wewnętrzna. U ludzi, którzy czują, że ich dusza już nie nadąża, wywołuje to odruch protestu działania i przeciwne: wzrasta liczba osób medytujących i uprawiających inne formy ćwiczeń zbiorowych; niestety jednocześnie rośnie też ilość zachowań ekstremalnych, podczas których „dojście— -do—spokoju” przybiera formę totalnej pasywności np. przez używanie narkotyków czy spożywanie alkoholu. Ale ponieważ dzisiaj wołanie duszy o głębszą refleksję wewnętrzną jest coraz częściej tylko i wyłącznie wołaniem o więcej „wolności”, a ta wykorzystywna jest dla kontynuowania w innej formie równie gorączkowych działań, więc Set z niszczycielską siłą uderza obecnie coraz częściej.

Coraz więcej osób czuje już w sobie potrzebę zjednoczenia męskiego i żeńskiego działania energii. Dla tego typu ludzi stary mit, wraz ze swoim przesłaniem o pierwotnie utraconej (ale jeszcze nieuświadomionej) androgynii i tęsknocie za odnalezieniem jej znowu na wyższym szczeblu, mógłby być kierunkowskazem: jeżeli zaakceptujemy

– 53 –

męską i żeńską siłę duszy jako dwoje „kochanków”, u których do owocnego zespolenia dochodzi dopiero poprzez dynamiczną aktywność i fazę spokoju i obu tym ruchom damy niezbędny czas i przestrzeń, to w końcu i w nas samych „dawanie” i „branie” stanie się jednością. Na tej drodze jakaś kobieta obudzi w sobie zmarłego Ozyrysa, a jakiś mężczyzna będzie musiał najpierw poszukać w sobie zapomnianej Izydy. Nie jest to zadanie niewykonalne, jeśli potraktujemy poważnie tęsknotę każdej z tych sil do przeciwstawnego bieguna. Dopiero współdziałanie obu sil umożliwia działanie twórcze, gdyż duch kreacji jest duchem androgynicznym.

Aby dojść do takiej właśnie Jedności” w dwoistości kobieta musi najpierw popełnić czyn „agresywny” (w pierwotnym sensie słowa „aggredi”: zbliżyć się do czegoś), tak jak uczyniła to Izyda. Na progu prowadzącym do Jej fazy męskiej, gdy kobiecy punkt widzenia jest w odwrocie, kobieta łatwo może ulec złudzeniu fałszywej męskości, o ile będzie sądziła, że musi robić dokładnie to samo co mężczyzna. Odwrotnie dzieje się w wypadku aktywnego do tej pory mężczyzny: aby mógł on odnaleźć się w kobiecym sposobie zachowania, który ma charakter receptywny, muszą najpierw „obumrzeć” w nim dążenia do parcia naprzód i stale podkreślana kontrola świadomości. Na tym etapie będzie on przeżywał utratę swojej dotychczasowej męskiej pewności i trudno mu będzie dopuścić do fazy przejściowej i przez nią przejść, gdyż ogarnie go niepewność i bezradność. Świadome wkroczenie na drogę prowadzącą do przeciwstawnego bieguna płciowego we własnym wnętrzu jest zawsze trudniejsze niż wkroczenie nieświadome. W fazie przejściowej tak u kobiety jak i mężczyzny pojawia się moment — lub nawet dłuższy okres — kiedy wydaje się im, że „stracili ziemię pod nogami”, gdyż tracą wszystko to, do czego mieli dotychczas zaufanie i z czym byli zżyci. Ale z drugiej strony właśnie dzięki temu rozpoczyna się uzdra-

– 54 –

wiający proces oczyszczania, sprawiający że staniemy się w większym stopniu „całością”. Przykład Ozyrysa pokazuje nam, na ile przejście przez śmierć — a tym samym przez fazę czystego odbioru — jest czynnikiem wywołującym przemianę: to, co na początku wydawało się „chaosem” i odejściem od prapoczątku, staje się nowym twórczym połączeniem z nim; a wszystko to dzieje się za sprawą Izydy.

Aby rozwój mógł przebiegać w taki sposób, mężczyzna, który — jak Ozyrys — nieświadomie został wtrącony w swoje „być — także — kobietą”, powinien przyjmować to tak, jak to jest i nie próbować po męsku bronić się przed tym. Oznacza to, że świadomie przyjmuje on na własną odpowiedzialność to, co najpierw tylko mu się „przydarzyło”. Skostniała mumia egipskiego Ozyrysa Jest odpowiednikiem „ziemi leżącej odłogiem” w średniowiecznym micie o Graalu. Psychologicznym odpowiednikiem skostniałej mumii jest stan depresji, a religijnym — stan „oddalenia od Boga”. Utracona płodność leżącej odłogiem ziemi jest odpowiednikiem zamierającego dopływu energii.

Śmierć Ozyrysa w wyniku przemocy w skali kosmosu oznacza zniszczenie porządku wszechświata i powrót do chaosu. W pojęciu Egipcjan chaos jako przeciwieństwo porządku powstawał zawsze wtedy, gdy ludzie zbytnio oddalali się od twórczego prapoczątku. Nowy porządek mógł zostać ustanowiony tylko dzięki powrotowi do niego.

Odnosząc to do psychiki człowieka, „chaos” jest symbolem fazy przejściowej pomiędzy starą, utraconą już świadomością, a nową, która ukryta jest jeszcze w nieświadomości. W tej fazie nic się nie zgadza, gdyż zagubiono stare znaki orientacyjne, a nowych jeszcze nie można dostrzec. Powrót do twórczego prapoczątku można w tym momencie rozumieć jako spływ energii życia do jej wewnętrznego prapoczątku, dzięki czemu człowiek może się „na nowo załadować”. Tego rodzaju proces przebiega na płaszczyźnie fizycznej bez naszego współdziałania, w samej przez

– 55 –

się zrozumiałej wymianie: wdychanie—wydychanie, spanie—czuwanie lub w rytmie uderzeń serca. Natomiast na płaszczyźnie psychicznej konieczne jest świadome współdziałanie, aby stare mogło rzeczywiście „umrzeć”, a nowe się rozwinąć. Izyda sama mówi o świadomym współdziałaniu, o swej aktywnej męskiej fazie:

Nie istnieje bóg, który zrobiłby to, co ja uczyniłam, ani boginii: stałam się mężczyzną, pomimo że byłam kobietą5.

Ten stary tekst zdumiewająco jasno ujmuje to, co dzisiaj, z punktu widzenia psychologii głębi, ujęlibyśmy następująco: Izyda zmienia swój wewnętrzny biegun na męski. Ona więc wie o tym, że jest androgyniczna — w odróżnieniu do prastwórcy Atuma. O ile wiem, była ona pierwszym egipskim bóstwem, w pełni świadomym kobieco-męskiej „dwoistości w Jedności” i korzystała z tego. Oznacza to, że znajdowała się na wyższym szczeblu rozwoju niż Atum i stała się pra-stwórczynią — stwórczynią przez miłość. Pani Życia przyciąga swą miłością to, co spoczywa jeszcze w gnuśności „praoceanu Nun”. Swoim boskim życiodajnym oddechem budzi prasiłę życia w ukrytym w osłonie mumii „zarodku”. Sława Izydy — kreatorki jest konsekwencją niebiańsko-duchowej strony Jej istoty (przypomnijmy, że także Śiakti nazwana jest „światłem”); dlatego wciela się ona w samiczkę ptaka, który symbolizuje w Egipcie słonecznego ducha. Jest ona „kobiecym duchem”, który budzi do nowego życia, a więc do zdolności płodzenia, skostniałą mumię boga. Czyni to podczas zmiany swej siły w elektryzującą siłę męską.

To, co robi Izyda, może służyć za boski prototyp procesu zachodzącego wszędzie pomiędzy ludźmi wówczas, gdy ktoś w innym człowieku odkrywa nieprzeżyty i niezgłębiony jeszcze potencjał i swoim umysłowym impulsem pobudza go do kreacji. To właśnie miłość Izydy przezwycięża oddzielenie od prapoczątku, którego ofiarą padł Ozyrys. Miłość, jako prasiła naszego ziemskiego bytowania, wymaga dążeń scalających prowadzonych na nowej płaszczyźnie. Żąda, aby to co ukryte wydostało się na światło dzienne i ukształtowało. Podczas gdy stawanie się męskiej świadomości to wynik rozdziału i różnicowania się, tworzenie się świadomości kobiecej, tak jak u Izydy, przebiega na drodze gromadzenia miłości, która przezwycięża rozdzielenie wywołując dzięki sile umysłu nowe życie z głębi. Nosi ona przy tym „skrzydła” umysłowej wolności — nie po to, aby wzle-cieć wysoko w kosmos, ale żeby uskrzydlić nimi ziemię i to co ziemskie, przeniknąć do głębin świata podziemnego, które są jej też bliskie. Izyda łączy w sobie przecież niebo, ziemię i świat podziemny, a tym samym równocześnie światłość oraz ciemność.

rys. 6. Neftyda (brąz, ok. VI w. p.n.e. Wiedeń: Āgyptisch-Orientalische Sammlung)

I to jest właśnie ważna wskazówka dla współczesnej kobiety: tak długo, dopóki nie pozna i nie zaakceptuje swych własnych mrocznych głębi, nie będzie w stanie obudzić, za pomocą skrzydeł swej twórczej istoty, nowej siły twórczej w mężczyźnie i wytrącić go z męskiego skostnienia. A właśnie to jest przypadającym jej dzisiaj w udziale zadaniem. Nawet jeżeli mityczne obrazy i słowa pochodzą z epoki już dawno minionej, to poruszają temat wysoce aktualny: podczas gdy męska żądza władzy Jako swoje ślady pozostawiła „martwą materię” — umierającą przyrodę i wiele nowych chorób, które powodują coraz większą apatię, brak chęci działania, depresję i uczucie wewnętrznej pustki — nowy bodziec, pobudzający twórczy potencjał, może nadejść tylko od kobiety. Wymaga on jednak poczucia więzi i miłości — tego uczymy się od Izydy. Ukryty jeszcze w głębi „zmarłego” prapotencjał może ujrzeć światło dzienne tylko w ten sposób. Tkwi w nas boska siła, która tęskni do tego, aby zostać rozpoznaną i pobudzoną do życia. Obejmując z miłością martwą materię, Izyda potrafi odsłonić i wyjawić to, co ukryte. Dopiero wtedy, gdy ziemska powłoka ciała nie jest już przeszkodą, może zadziałać w życiu doczesnym nieśmiertelna siła płodności wywodząca się z tamtej strony. Jej tajemnica zagęszcza się, osiągając najczystszą formę w członku martwego Ozyrysa i zwycięża granicę wyznaczoną przez śmierć.

Początek mitu opowiada jak to Izyda wraz z siostrą Nef-tydą szuka, opłakuje i chroni brata. Neftyda, który tylko sporadycznie występuje sama, a najczęściej z Izyda, powoli wydostaje się z milczenia, z drugiego planu. Jeżeli potraktujemy obie siostry jako jedną kobietę, to właśnie Izyda byłaby odpowiednikiem kobiecego Ja”, a Neftyda przeciwnie -odpowiednikiem kobiecości znajdującej się w cieniu, która zresztą (w przeciwieństwie do będących zawsze przeciwnikami braci) zawsze działa w zgodzie z siostrą. Uważam ją za umieszczoną w głębi, współwibrującą płaszczyznę rezonan-

– 58 –

sową. Jej imię – „Pani Domu”, a czasem „Pani Świątyni” — wskazuje, że jest ona strażniczką obszaru wewnętrznego, nieświadomości. Dzięki temu może stać się echem i lustrem aktywnej Izydy i nierozerwalnie do niej przynależy jako siła nośna — tak jak słowo do milczenia, a spokój do czynu. Przydaje ona działaniu Izydy niezbędnej głębi.

Jeżeli kobieta traktuje w całościowym rozwoju osobowości swoją leżącą w cieniu mroczną stronę kobiecości jako czynną i współsprawczą, to owa „mroczna strona” może być pozytywna i wielce pomocna, może działanie wygładzać i ożywiać. Jeśli jest inaczej — aktywność kobiety musi pozostać Jałowa i powierzchowna, gdyż jej nieświadomość nie wpada w rezonans: zakłócone jest i niepełne współbrzmienie istoty kobiecości. Natomiast współdziałanie z pozostającą w cieniu stroną, „Neftyda”, umożliwia kobiecie zrozumienie, pod wpływem wstrząsu, bólu i smutku, ukrytego znaczenia uczuć oraz poszukiwanie tego, co utracone, także w praoceanie, w „Nun”. W ten sposób może połączyć głębokie kobiece uczucia ze swym wewnętrznym pierwiastkiem męskim i zapoczątkować nową wymianę energii. Izyda oferuje model postępowania kobiety, która przeżyła załamanie swego Ja”, określonego dotychczas przez pierwiastek męski, i nieświadomie zbliża się nie tylko do swych tkwiących w głębi sił kobiecych, lecz także do pierwotnych sił męskiej strony swej istoty. Potem już potrafi zintegrować je w świadomym życiu i, dzięki wzajemnemu oddziaływaniu dwóch stron osobowości, staje się osobą twórczą.

Izyda z aktywności zdominowanej przez „być-także-męskością” przechodzi następnie, jako wskrzesicielka, do zachowania kobieco-oczekującego (ale nie pasywnego), aby nasienie Ozyrysa „przeszło w nią, która Jest gotowa”. Podczas gdy bierny dotychczas Ozyrys zostaje teraz pobudzony do zapłodnienia, działanie bogini zmienia się i zmierza w kierunku pełnego oddania się procesowi wydobycia i stawania się owej boskiej siły zapładniającej, która oddziałuje z głębi poprzez Ozyrysa. Izydajest w stanie uwolnić siły, które nam, przeciętnym ludziom, wydają się niedostępne: ze zwłok rodzi się żyjący duch — życie na najwyższej płaszczyźnie „być-żywym”, na której energia życiowa kumuluje się w największym stężeniu na „być—obecnym” i promieniuje na zewnątrz poprzez wszelkie ziemsko-ludzkie powłoki. Jeżeli objawienie, które postrzega nasze wewnętrzne oko, ma być płodne dla świata, to wymaga ono jakiegoś obrazu akceptowanego przez świat, jakiegoś łona, które je przyjmie; w innym wypadku znika. „Radość” Izydy płynie z przeświadczenia, że dla kobiety spotkanie z duchem o proweniencji męsko-boskiej jest zawsze twórcze, czy to chodzi o porozumienie wewnątrzduchowe, czy o zespolenie z konkrentnym partnerem. Oddanie pierwiastkowi bosko-męskiemu tak kobiecej duszy kobiety, jak i kobiecej duszy mężczyzny stanowi tajemnicę mistyki. Była ona jeszcze obca starożytnym Egipcjanom, wydaje się jednak, że w postaci Izydy przebłyskuje kilka jej cech. Oddanie jako aktywna gotowość do odbioru cechuje doświadczenie męskiej duszy w spotkaniu z chcącą zakorzenić się w świecie boskością.

Żyjemy w czasach, w których życie w związku prawdziwie partnerskim lub bycie osobą rzeczywiście twórczą nie jest już możliwe. Męska siła płodzenia, jak i kobieca gotowość do przyjęcia chcą w każdym człowieku, w mężczyźnie i kobiecie, przestrzeni dla siebie. Życie bieguna przeciwnego nigdy nie może oznaczać tylko wyżycia się, lecz musi zawsze służyć rozwojowi całej osobowości, która chce integracji obu stron. Naszą tragedią jest fakt, że podczas stuleci — z powodu dominującego myślenia patriarchal-nego — zniszczyliśmy tę kobiecość o cechach Izydy, która zawsze miała na względzie całość życia. Koncentrując się na detalach, coraz bardziej tracimy z oczu całość. Męska logika, rozkładająca całość na części, działa niszcząco o ile nie jest uzupełniania kobieco-intuicyjnym spojrzeniem na całość (nazywam to, wychodząc z wizerunku duchowości

– 60 –

kobiecej w micie, „duchowością panoramicznego spojrzenia”). W naszych czasach, gdy coraz powszechniej dają o sobie znać tendencje przeciwne do patriarchalnego punktu widzenia, wiele osób optujących za całościowym spojrzeniem myli jeszcze kobiecy punkt widzenia z niezdefiniowanym dążeniem do harmonii. W ten sposób łatwo powstaje mglisty, nieprzekonujący światopogląd. W przeciwieństwie do tego (kobiecość) o cechach Izydy jest przejrzysta i nie zaciera żadnych granic, gdyż przemieszcza się świadomie od jednego bieguna do drugiego.

Na przykładzie pewnej czterdziestotrzyletniej kobiety chciałabym pokazać jak może wyglądać przebudzenie nowej siły Ozyrysa i jak może ona łączyć się z nową, rezonującą formą kobiecości. Kobieta ta w wyniku pojawiającej się nagle fazy depresyjnej została zmuszona do zagłębienia się w mroki własnej duszy. Nie wiedziała, jak do tego doszło, ale rozumiała, co się zdarzyło. Czuła tylko jak krok po kroku zbliża się do ciemności, która stawała się coraz gęstsza i coraz bardziej nieprzenikniona. Ponieważ czuła, że obrona jest bezsensowna, a jakaś część jej „wewnętrznej istoty” żądała tego, podjęła to wezwanie, choć go nie rozumiała. Było to coraz bardziej nie do zniesienia. Obowiązki zawodowe spełniała ostatkiem sil; wydawało jej się, że obserwuje samą siebie stojąc niejako na zewnątrz. Bardzo uważnie i z pełną świadomością obserwowała swoją drogę w ciemność i wszystko, co przy tym przeżywała. Po około ośmiu tygodniach miała uczucie, że już nie Jest w stanie iść dalej. Wydawało jej się, że musi umrzeć.

Jednak dokładnie w tym „punkcie śmierci” karta się odwróciła: tam, gdzie wcześniej widziała tylko najgłębszą czerń, na dnie ciemności jej duszy, zobaczyła rozbłyskujący malutki promyczek światła — był taki sam jak słońce, gdy budzi się na nowo w najgłębszym punkcie nocy. Wiedziała: teraz rozpocznie się powrót w górę. Rozpoczęła go z radosnym sercem. Wkrótce potem odkryła, że coś się zmieniło:

– 61 –

„z okrzykami radości usiadła na członek” nieznanej dotąd kreatywności, która pojawiła się po prostu nagle i z której płynęła ku niej całkowicie nowa energia. Potem mogła przeżyć zjawisko budzenia się w niej zupełnie nowej wewnętrznej głębi, której wcześniej nigdy nie pozwoliłaby zaistnieć. Teraz zrozumiała, co w niej umarło: to, czym do tej pory zdobywała innych ludzi, przeżyta forma męskości, „chęć—aby—wszystko—wiedzieć—najlepiej”. Nowa „siła Ozyrysa” wynurzyła się z jej głębi, nie oszczędzając jej Jednak drogi pełnej bólu, aż do „punktu śmierci” w mrokach własnej duszy. Sen, który miała w tym samym czasie, utwierdził ją w przekonaniu, że doszła do punktu zerowego dotychczasowej orientacji życiowej: widziała siebie, przechadzającą się po fundamentach wielkiego, zburzonego budynku w kształcie podkowy; jednak gruzy zostały właśnie uprzątnięte. „Wszystko zniszczone!” — powiedziała do towarzyszącego jej mężczyzny. „Bynajmniej!” — odpowiedział. — „Przypatrz się, jakie stabilne fundamenty! Na nich możesz zaraz wznieść nową budowlę!”

Właśnie podczas takiego „rozłamu” człowiek może dowiedzieć się, że siła prapoczątku „Ka” przynosi życie. Ten paradoks jest zrozumiały tylko dlatego, kto już w sobie przeżył taką wszechogarniającą całość i wierzy w ów porządek (po egipsku „Maat”), który leży u podstaw wszystkiego co żyje, i który nadaje sens, którego nie można zrozumieć, lecz który można przeżyć.

ROZDZIAŁ 7

Zejście do świata podziemnego – odnowienie męskiej siły z prapoczątku

Ozyrys wbrew własnej woli wrócił do „praoceanu Nun”, który istniał jeszcze przed stworzeniem. Nun jako bóg głębi miał — tak samo jak Tatenen, Aker i Gęb — charakter męski. Jednak jako pełnia prapoczątku zawierał w sobie nie dające się oddzielić siły wzrostu tak męskie jak i żeńskie, zawierał obfitość wszystkich „zarodków”. O tych zarodkach wiemy, że właśnie w nich zakodowana była przyszłość rozumiana jako potencjalna możliwość. W tym sensie w Nun spoczywa niewyczerpana pełnia możliwości. Ozyrys wraca do bezkształtnej prapoczątkowej płciowej dwoistości, aby znowu mogła płynąć jego męska energia. Odpowiada to funkcjonującemu w psychologii twierdzeniu, że rzeczywiste odnowienie osobowości zaistnieć może tylko w nieświadomości, będącej pratwórczą przestrzenią wszystkich tkwiących w nas możliwości.

Tak jak nasiona rosną w ciemności, tak samo nowe przekonania, poglądy i umiejętności dojrzewają w głębi milczenia. Tak jak nasionka, potrzebują one powłoki ochronnej, za którą, jak w powłoce mumii, ukryje się »tajemnicza postać zmartwychwstałego ciała”. Jeżeli zbyt szybko ją odrzucimy — bo może nie starcza nam cierpliwości, aby pozwolić dojrzeć nowym ideom — to nie wydadzą

– 63 –

one żadnych owoców albo tylko mizerne. Być może wcale nie odkryjemy wielkiej ilości brzemiennych przyszłością nasionek, gdyż prawdziwe klejnoty ukryte są w archetypicz-nej głębi i chcą być odszukane i odkryte. Nie ujawnią się one ani podczas procesu obliczonego na czerpanie profitów, ani wtedy, gdy chcemy odnieść szybkie i łatwe zwycięstwo. Myślenie tego typu, że wystarczy tylko wystrzelić rakiety, by wzbić się w kosmos, jest z gruntu błędne. Musimy pofatygować się i posłużyć motykami i łopatami, aby spulchnić ziemię i umożliwić dostęp powietrza do tkwiących bardzo głęboko korzeni.

Niebo u Egipcjan, jak pamiętamy, było rodzaju żeńskiego, ziemia i jej głębia – męskiego. Wydaje się, że właśnie to odwrócenie naszej dzisiejszej perspektywy może być drogowskazem. U mężczyzny chodziłoby o to, aby rozwinął swoją zaniedbaną lub nawet nieznaną mu stronę kobieco–odbiorczą w celu wyrównania jednostronności męskiego „chcieć—zrobić” i wpuścił powiew ducha intuicyjno-kobie-cego. Stałby się wówczas świadomy istnienia swojej strony ściśle powiązanej z ziemią i mógłby zrozumieć falliczne „wyprostowanie się” jako po prostu wyraz męskiej siły życia, która – jak pęd – przebija się na powierzchnię i chciałby wszem i wobec oświadczyć: jestem tu i chcę być postrzegana i poznawana na mój sposób, który pozwoli mej już gotowej, choć znajdującej się w nieświadomości energii życia przybierać ciągle nową postać.

W „drodze” Ozyrysa do świata podziemnego widzę męską analogię do schodzenia w dół sumeryjskiej bogini Inanny. W tym przypadku natomiast uderza fakt, że bogini udała się w tę drogę świadomie i dopiero gdy była Już w głębi, została zabita przez swą „ciemną” siostrę. Natomiast Ozyrys zanurza się w głębię nieświadomie, gdyż został już przedtem zabity przez swojego „ciemnego” brata. Może mogłoby to oznaczać, że mężczyzna niechętnie zanurza się z własnej woli w te mroczne głębie i raczej musi

– 64 –

być tam pociągnięty przez nieuświadamianą sobie, ale istniejącą w nim kobiecość albo musi go tam zepchnąć jego pełna mroku męska strona. Aby świadomie udać się w głąb, potrzebuje on kobiecej przewodniczki, podczas gdy Inanna odwrotnie: do bogini głębi prowadzi ją męski przewodnik. Jeżeli będziemy kontynuować te porównania, to odkryjemy, że zstąpienie Inanny w głąb umożliwia jej bóg mądrości Enki, podczas gdy Ozyrysowi zstąpienie umożliwia mądra bogini Izyda — a więc znowu boskość przeciwstawna płciowo! I jest to boskość, dla której – i tu i tam – charakterystyczne jest, że zintegrowała zarówno ową ciemną stronę, jak i przeciwstawny Jej płciowo biegun.

Dla tego typu człowieka eskorta symbolizuje wzajemny przekaz między tkwiącymi w nieświadomości warstwami głębi a odradzającą się w ten sposób świadomością. Jeżeli uznamy Ozyrysa za ducha tworzącego kulturę, to podążając naprzód i oddalając się od odwiecznego rytmu życia i śmierci przyrody odcina się on od bodźców zmysłowych i insynktownych. Następstwem tego jest fakt, że instynkty nie są zintegrowane z całą osobowością i prowadzą własne, pełne cieni życie. Gdy już dłużej nie można zwalczać przytłumionej natury instynktów, zwycięża prymitywne dążenie do niszczenia. Wrzuca ono mężczyznę w głąb ciemnej męskości, w której tonie on na podobieństwo topielca. Gdyż wszędzie tam, gdzie silna natura instynktów nie jest włączona w rozwój osobowości, pozostaje ona nieludzką i nieokiełznaną. Jak sam cień Seta jest tylko piłeczką pingpongową jego popędów, tak i pierwiastki Seta kierują człowiekiem, który nie dopuszcza ich do głosu. W ten sposób rozpad jest następstwem braku umiejętności pogodzenia silnego cienia z pozostałą częścią osobowości. Mężczyzna, który żyje według wzoru Ozyrysa, nie może ulegać tylko swoim ideałom, gdy chce żyć pełnią męskości, bo jakieś nieszczęście może wtrącić go w głąb. Tak jak kobieta — podobna Inannie – poprzez zstąpienie do swej „ciemnej” siostry

– 65 –

uzupełnia swą dotychczas tylko jasną stronę dzięki jej przeciwieństwu, tak samo dla mężczyzny śmierć jego Jasnej męskości może stać się bramą wejściową do nieuświadomionych warstw jego chtonicznego uzupełnienia, owego pramęskiego źródła boskiego charakteru. Z niego właśnie w efekcie końcowym bierze początek działanie twórczo-plodne. Jeżeli mężczyzna wie, jak przebiega odnawianie męskiej potencji (rozumianej w sensie ogólnym, a nie ograniczonej do seksualności) z praczeluści męskiej nieświadomości, to jest dla niego możliwy powrót z „podróży do morza ciemności” bez obaw, że podczas niej stracił swą męską tożsamość. Jeżeli jednak identyfikuje on nieświadomość z pochłaniającą „Wielką Macierzą”, to oczywiście będzie mu towarzyszył strach. Z egipskiego punktu widzenia jest to owa ponadindywidualna siła „K.a” (pojawiająca się w wielu kulturach pod postacią praczłonka), z której to ciągle odnawia się męsko-twórcze działanie.

Zapewne droga mężczyzny w głąb oznacza także konfrontację z ciemną stroną męskiej energii, z wściekłością niszczenia zawierającą pierwiastki Seta. Taka konfrontacja jest nieprzyjemna, jednak gdy staramy się jej uniknąć, ciemne, niszczące siły kumulują się na zewnątrz. Wtedy mężczyzna, który identyfikuje się z poważaniem i respektem i jest oddzielony od sił zawierających pierwiastki ziemskie, może natknąć się na nie np. w formie nagłych wybuchów wściekłości — albo u swoich bliskich, albo u siebie samego. A jeśli dąży bezwzględnie do coraz to większych osiągnięć czy zwiększenia swej władzy, pewnego dnia może owładnąć nim depresja. Dochodzi do tego, że „wydaje się jakoby ciemny aspekt (Boga) urzeczywistnił się w naszych czasach w formie niszczącej, promieniującej, trującej, duszącej, powodującej choroby stronie postępu technicznego”6. Gdy mężczyzna wysłał już swego boga w postaci maszyn i rakiet w świat zewnętrzny, musi koniecznie przeciwstawić się w czasie konfrontacji swemu bratu-cieniowi w postaci nisz-

– 66 –

czącej świat siły Seta. Jednak zawsze spotkanie cienia z „ciemnym” bratem wymaga od niego spojrzenia w otchłań własnej brutalności i własnej zdolności do stosowania przemocy. Przecież często gwałcił on nie tylko swą wewnętrzną kobiecość, lecz także, równie łatwo, swą własną siłę twórczą. Pogodzenie się z ambiwalencją własnej męskiej natury umożliwia mężczyźnie znalezienie nowego dojścia do swej falliczno-boskiej siły. Gdyż męskie „wyprostowanie—się”, które nie bazuje na tej sile, musi pewnego dnia ponieść klęskę. Działam dzięki istniejącej we mnie żywotnej, boskiej prasile „Ka”, to znaczy, w sensie mitu o Ozyrysie, że „Ja i ojciec jesteśmy jednością!” A gdzie dzieje się przeciwnie — męsko-racjonalna świadomość jest absolutna i chce rozwijać swą siłę bez połączenia z boską energią wnętrza, tam postęp techniczny jest ważniejszy niż ludzie i zachowanie wszechświata.

ROZDZIAŁ 8

„Boski owoc ciała” – możliwość dojrzewania nowego życia

Każdy proces duchowego rozwoju jest odpowiednikiem ciąży i, podobnie jak ona, wymaga donoszenia. Jest to faza wglądu w swe wnętrze i wsłuchiwania się w „dziecko”, którym są nowe, chcące się rozwinąć możliwości. Tak jak przyszła matka, czekamy pełni nadziei, aż nowe życie dojrzeje do przyjścia na świat. Podczas tej fazy rezygnuje się w dużej części z dotychczasowej aktywności. Dlatego też Izyda wzywa męskich bogów, aby byli aktywni, a ona sama mogła skoncentrować się całkowicie na procesie zachodzącym w jej brzuchu.

Izyda budzi się, ciężarna nasieniem swego brata Ozyrysa. Kobieta podnosi się spiesznie, radując się całym sercem z nasienia swego brata Ozyrysa. Och, wy, bogowie, jam jest Izyda, siostra Ozyrysa. Jego nasienie jest w moim ciele. Mam w sobie postać boga skupioną w jaju, narodzi się on i zapanuje nad tym krajem.

Przyjdźcie bogowie i ochraniajcie go we wnętrzu mojego brzucha.

Wiedzcie w waszych sercach, że on jest waszym panem, ten bóg w swoim jaju!

– 69 –

Raduj się — mówi Re-Atum — twoje serce niech się cieszy!

Ja jestem Izyda, która jest bardziej promienna i bardziej dostojna niż wszyscy bogowie. Jest w moim ciele bóg, on jest nasieniem Ozyrysa. Re-Atum mówi: — Jeżeli jesteś ciężarna, powinnaś się ukryć, dziewico. Jest chłopcem ten, którego nosisz i którego urodzisz na przyszłego boga. Zaprawdę, to jest nasienie Ozyrysa.

Nie powinien przyjść ów wróg, który zabił Jego ojca. Bo zniszczy on dziecko jeszcze w stadium jaja7.

Teraz Izyda jest tą, która się budzi — budzi się do nowego postrzegania swojej własnej kobiecości. Równocześnie poznaje ona siebie na nowej płaszczyźnie, do której wcześniej nie dorosła: bogini zdobywa nowe poczucie własnej wartości w swym boskim wymiarze. Jej przebudzenie jest jak skok w nową strukturę energii. Doświadczenie to jest tak niesłychanie nowe, że zmusza ją do nawiązania kontaktu z bogami. Zamieszkująca w jej wnętrzu nowa tajemnica — owoc „stawania—się—przez—przenikanie” pochodzący od pełnego tajemnic fallusa umarłego — nakazuje jej przepowiadać: „Mam w sobie postać boga skupioną w jaju, narodzi się on i zapanuje nad tym krajem”. Radość Izydy wynikająca z faktu, że może obwieścić o tym, co przyjęła w siebie i rozgłosić to wydarzenie wszem i wobec, jest wyrazem uświadomienia sobie, że boski „owoc ciała” nie może być uważany za jego własność, lecz jest podarunkiem dla bogów i ludzi.

„Magnificat” Marii w Ewangelii wydaje się być nową wersją pieśni radości Izydy, a przesłanie anioła przypomina jakby nową wersję mowy Atuma – z tą różnicą, że o n może tylko potwierdzić to, co wie Izyda, podczas gdy przesłanie anioła przynosi Marii wieść nową. Gdy Izyda „cieszy się z nasienia swego brata Ozyrysa”, to Maria woła: „Mój duch

– 70 –

raduje się z Boga, mojego Zbawcy!” Izyda wie, że ciąża ta daje jej szczególną pozycję wśród bogów: „Ja jestem Izyda, która jest bardziej promienna i bardziej dostojna niż wszyscy bogowie!” Podobnie Maria jest świadoma tego, że dostąpiła szczególnego zaszczytu, będąc wybraną wśród ludzi: „Patrz, od teraz wielbią mnie błogosławiąc wszyscy!”

W sercu wybrańca bogów gości ogromna radość i musi ją on koniecznie obwieścić. Takie zachowania są nam już znane z żywotów proroków i świętych. Wprawdzie jest to wolny wybór człowieka czy będzie służył bogu, ale jeżeli zdecydował się już na to poświęcenie, wtedy nie pozwoli, by wszechogarniająca boskość go opuściła. Prorocy i święci muszą, także wbrew własnej woli, obwieszczać o tym wszem i wobec; przypomnijmy sobie tylko Jeremiasza czy Hil-degardę von Bingen, która tak długo była chora, dopóki nie wypełniła nieprzyjemnego posłannictwa Boga.

Gdy spróbujemy ująć to w języku psychologii C. G. Junga, to możemy powiedzieć: jeżeli pozwolimy, aby kierowało nami w dużej mierze nasze własne ,Ja” lub właściwa nam istota rzeczy, to musimy zrezygnować z wszelkiego „chcieć” zawierającego elementy Ja”. Misja władzy ponad-osobistej będzie nie do odrzucenia tylko wtedy, gdy całkowicie się jej poświęcimy — a jest to równocześnie służenie wyższej wielkości. W takim wypadku wielkość, której doświadcza jednostka, należy do tych wszystkich, którzy są gotowi wsłuchać się w nią i zaakceptować ją. Według wierzeń Indian sen o wielkości, który przyśnił się jednemu z członków szczepu, dotyczył całego szczepu, choćby śniący był tylko chłopcem, tak jak ten tzw. Czarny Pasterz. Podobnie Maria wiedziała dokładnie, że Jezus musi narodzić się ze względu na wszystkich ludzi, a dla Izydy nie ulegało wątpliwości, że syn jej narodzi się po to, aby naprawić „pęknięcie” w porządku wszechświata.

Izyda uchodziła wśród bogów Egiptu po prostu za „mocno promieniującą”. Jej „siła promieniowania” rozpo-

– 71 –

znawana byla w posiadających moc uzdrawiania słowach i w czynie, który ożywiał. Egipcjanie rozumieli w ten sposób przenikanie boskich zaświatów do ludzkiej doczesności. Aby to mogło się zdarzyć, człowiek musi stać się przepuszczalnym dla boskoścł, tak jak uczyniła to Maria mówiąc: „Stanie się tak jak powiedziałeś!” Ta boskość, która w nią wstępuje, z czasem będzie z niej promieniować: „Będzie on panował nad domem Jakuba na wieki!” A więc także bogini wie, jak wiele dobrego zdziała synowi i wszystkim ludziom siła jej promieniowania: „Narodzi się on i przejmie władzę nad tym krajem!” Jeżeli wyjdziemy od procesu rozpoczętego wędrówką-„szukaniem” pojedynczej duszy, to wtedy można by to zinterpretować następująco: dusza Izydy w człowieku, zmuszona przez istniejącą sytuację do aktywnej gotowości odbioru, może stać się ciężarną i opromienioną wewnętrznym światłem, które chce być donoszone i urodzone w ludzkiej wspólnocie. Ona także budzi się z letargu i staje się świadoma, że oto rośnie w niej i rozwija się dziecko—mężczyzna.

Ponieważ Izyda wie, że dziecko zagrożone jest przez wroga swego ojca, wzywa wszystkich męskich bogów, aby go chronili: „Ochraniajcie go we wnętrzu mojego brzucha!” My także nigdy nie Jesteśmy w stanie dostatecznie troskliwie chronić te istniejące w nas zarodki, gdyż tkwiące w nas niszczycielskie siły typu Seta za wszelką cenę dążą do tego, aby zachować swoją władzę, a nawet ją jeszcze poszerzyć. Niestety, zbyt często odnoszą one sukces, gdyż albo zawodzi nasza matczyna uwaga, albo nie prosimy o wsparcie męskich bogów naszej duszy. W micie odpowiadają oni na wezwanie Izydy i chronią „boga w jego jaju” przez pełny okres trwania ciąży. Ciąża jest odpowiednikiem tych faz inkubacji duszy, w których powinny dojrzeć nowe przekonania, możliwości, siły i procesy kreatywne; proces taki wymaga bardzo wiele cierpliwości od ,ja”. Jest to równocześnie zapowiedź „działania—w—nie—działaniu” — spe-

– 72 –

cyficzna cecha świadomości kobiecej, znamienna dla poświęcania się nowemu, kiełkującemu w niej życiu.

Izyda wie, że nowy bóg będzie bogiem szczególnym, gdyż przybierze postać człowieka, a więc będzie synem dwóch światów — jest to cecha znamienna każdego płodu ducha! Dlatego może powiedzieć do bogów: „Wiedzcie w waszych sercach, że on jest waszym panem, ten bóg w swoim jaju! (dopiero później zrozumiemy, co przez to rozumie). Także najwyższy bóg Re-Atum czuje się współodpowiedzialny za bezpieczne dojrzewanie tego, którego uznał za „nasienie Ozyrysa”: „Nie powinien przyjść ów wróg, który zabił jego ojca. Bo zniszczy on dziecko jeszcze w stadium jaja!”

To dobrze dla ciężarnej duszy Izydy, że ma tak potężnego obrońcę, gdyż nowy zarodek jest szczególnie zagrożony przez zawierającą pierwiastki Seta żądzę władzy i żądzę posiadania ze strony Ja”, jak również przez nadmierne żądania płynące z ,ja”; groźbę stanowią też zranienia. Gdy wewnątrz duszy odbywa się straszny dialog z męskimi bóstwami, zostają one wciągnięte w proces duchowego wzrostu i trwale z nim się wiążą, bez konieczności przestawiania się na tzw. programy dające osiągnięcia, które mogą zakłócić proces wewnętrzny lub nawet całkowicie go przerwać.

Pewna trzydziestosiedmioletnia kobieta pokazała mi swój, namalowany pod wpływem nastroju chwili, obraz. W środku widać było siedzącą kobietę, która obejmowała złotą kulę, chroniąc ją jednocześnie swymi dłońmi. Trzymała ją przy sercu. Autorka skojarzyła to następująco: „Słońce”. Z prawej strony siedzącej, podobny do węża ciemny duch „słońca” starał się dosięgnąć życia. Po lewej stronie sterczało wielkie, sięgające obrazu skrzydło anioła. Ja natomiast natychmiast przypomniałam sobie „dziecko — słońce” w łonie Nut-Izydy. Jest to obraz przedstawiający transparentną ciążę, pochodzący z okresu Nowego Pań-

– 73 –

stwa; jest on prototypem prawosławnej „Matki Boskiej Symbolu”8.

Zadziwiające, że takie pradawne symbole spontanicznie pojawiają się w podświadomości współczesnego człowieka i w ten sposób udowadniają swoją ponadczasową aktualność. Słońce, symbol świadomości wynurzającej się na nowo z nieświadomości, jest świetnym przykładem nowości zagrożonej przez ciemne moce. U kobiety tej wszystko, co tylko zaczynało kiełkować, od razu było zagrożone przez jej samoniszczące nastawienie, w którym dalej żył ciemny duch jej ojca. Wydawało jej się niemożliwe, że fakt ten mógłby dla niej oznaczać także możliwości pozytywne.

Każdy proces, który prowadzi do nowej orientacji życiowej lub do nowych poglądów, jest równoznaczny z krótszą lub dłuższą ciążą. Jest ona tylko wtedy transparentna, gdy żyjemy spokojnie i nie chcemy „działać” zbyt szybko. Wydaje się, że wielu ludziom przychodzi z wielkim trudem medytujące, życzliwe i pełne miłości potraktowanie jakiejś treści, jakiejś idei lub jakiegoś konfliktu, które jeszcze nie dojrzały. Być może wszyscy moglibyśmy być w stosunku do siebie trochę lepsi, gdyby nasza dusza Izydy częściej była ciężarna i mogłaby tę ciążę donosić.

Dla Egipcjan, którzy nie znali pojęcia duszy w naszym rozumieniu lub też nie mieli dla niej słownego określenia, siedzibą i jądrem osobowości było serce. Więc bóg stwórca z Memfis, Ptah, wymyślił świat najpierw w swoim sercu, które było matczynym łonem dla spłodzenia ducha. Męscy bogowie-stworzyciele mogą być równocześnie „ojcem” i „matką”. To, co Ptah stworzył za pomocą słowa wydobytego ze swych ust, wcześniej donosił w swoim sercu.

Mogłoby to być modelem większych i mniejszych ciąż naszej duszy. Całość naszej osobowości współdziałałaby wtedy i ciężarne serce mogłoby donosić swój owoc, który wyrósł ze spotkania i połączenia naszej twórczej głębi z duchową siłą; głębi, którą zawsze jest archetypiczna ziemia.

– 74 –

TRZECl WĄTEK MITOLOGICZNY

BOSKIE DZIECKO – ZBAWICIEL NIEBA l ZIEMI

ROZDZIAŁ 9

Poszukiwane schronienia – uniemożliwienie narodzin nowego źycia przez żądzę posiadania

Izyda mówi: „Thot powiedział do mnie: »Ukryj się ze swoim maleńkim synkiem, dopóki nie rozwinie się on w pełni, aby można było posadzić go na tronie jego ojca«… Więc uciekłam wieczorową porą, a wraz ze mną siedem skorpionów, które mi usługiwały. Zabroniłam im sprowadzić tego, który mnie prześladował. W końcu dotarliśmy do domostw kobiet znajdujących się przed bagnami za miejscowością Buto. Pewna bogata dama zamknęła przede mną drzwi gdy tylko zobaczyła mnie z daleka. Rozgniewało to skorpiony. Naradziły się ze sobą i wszystkie złożyły swój jad na kolec Tefun; i w czasie, gdy biedna córka rybaka otwierała przede mną drzwi, Tefun prześliznęła się pod drzwiami bogaczki i ukłuła jej syna. Wtedy serce jej zasmuciło się, bo nie wiedziała, czy jej syn będzie żył. Lamentując biegła przez miasto, ale nikt się do niej nie zbliżył. Ze względu na niewinne dziecko zawołałam do niej: „Zbliż się do mnie, moje usta znają zaklęcie przywracające życie”… Położyłam ręce moje na dziecku, aby przywrócić jej do życia i powiedziałam: „Trucizno Tefun, wypłyń na ziemię! Nie krąż w żyłach, nie przenikaj do ciała! Jestem Panią Czarów. Słuchają mnie wszystkie kąsające gady!”

– 77 –

W ten sposób, wołając po imieniu do jadu każdego skorpiona, sprawiłam, że trucizna wypłynęła na ziemię. Potem bogaczka przyniosła cały swój majątek i wypełniła nim także dom córki rybaka. Takie było jej podziękowanie, a zarazem pokuta za to, że nam nie otworzyła1.

Gdy zbliżały się już narodziny dziecka, Izyda opuściła męskich bogów i w ludzkiej postaci udała się na ziemię. Szukała schronienia u ziemskich kobiet — to motyw, który powraca później u greckiej Lete i w, bliskim nam, biblijnym poszukiwaniu schronienia. Jak we wszystkich mitach i bajkach, w których bogowie szukają schronienia wśród ludzi, także Izydę przyjmują najbiedniejsi z biednych, a mianowicie rybacy zamieszkujący obszar Delty. Aby uchronić Horusa przed prześladowaniami ze strony Seta, Izyda ucieka do kryjówek w bagnach Delty. Strzeże jej siedem skorpionów. Są one właściwie zwierzętami towarzyszącymi bogini Selkit; ale ponieważ Izyda ich potrzebuje, to tym samym przejmuje także funkcję bogini Selkit (egipscy bogowie są wyjątkowo zmienni!).

Skorpiony i węże są najbardziej niebezpiecznymi zwierzętami na bagiennym obszarze doliny Nilu. W chwili, gdy poczują się zagrożone, wyskakują błyskawicznie ze swoich mrocznych, wilgotnych kryjówek. Należąc do głębin ziemi, symbolizują granicę między życiem a śmiercią. Dysponując silną trucizną działają niszcząco i mogą stanowić — przynajmniej dla dziecka — zagrożenie śmiertelne.

Skorpion jest jednym z najstarszych zwierząt żyjących na ziemi. Wraz z nastaniem ciemności wychodzi na powierzchnię i poluje na insekty. Niszczącą agresją sam się broni i atakuje przeciwnika. W Egipcie bano się ukłucia skorpiona tak samo jak ukąszenia węża. Dlatego istniało tyle uzdrawiająco-czarodziejskich tekstów skierowanych przeciw tym zwierzętom.

– 78 –

Wąż (w Delcie była nim przede wszystkim kobra) — jest on jeszcze nie zdefiniowaną siłą chtoniczną — może uśmiercić dzięki swej paraliżującej truciźnie. Od dawna otaczała go paradoksalna dwuznaczność – oznaczał chorobę i zdrowie — dzięki czemu symbolizuje on rozdwojenie naszej ziemskiej egzystencji: może przynieść śmierć jak również uzdrowienie. Ta sama trucizna, która może uśmiercać, używana jest w medycynie homeopatycznej do celów leczniczych. Fakt, że podczas wewnętrznego stosowania trucizna obu tych zwierząt ma działanie oczyszczające i odtruwające, pasuje do aspektu powtórnych narodzin: wąż zrzucając swe skóry wychodzi za każdym razem odmłodzony. C. G. Jung powiedział kiedyś o skorpionie, że otwiera on drogę od wymiaru ziemskiego do boskiego, prowadzącą jednak przez piekło i bagna, które są równoznaczne z cieniami i przeszkodami.

Izydę, władczynię tych pierwotnych sił natury, wzywa się jako uzdrowicielkę w wielu tekstach czarodziejsko–uzdrawiających pochodzących z okresu Nowego Państwa. Szczególnie często występuje ona w tekstach z Okresu Późnego. W tej funkcji spotykamy się z nią w przytoczonym powyżej tekście. Jednak zanim ona uzdrowi, towarzyszące jej skorpiony rozsiewają śmiertelne zagrożenie, tak jakby one właśnie były ucieleśnieniem gniewu bogini. Zachowują się zresztą tak samo jak ona: są oburzone, że bogata kobieta zamyka Izydzie drzwi przed nosem. Reagują samodzielnie, „naradziwszy się” najpierw: „wszystkie razem składają swoją truciznę na kolec Tefun”. Naradzające się skorpiony — wspaniały obraz tego, co C. G. Jung nazywa „świadomością w nieświadomości” — współdziałanie zwykle najniższych zwierzęcych instynktów w zgodzie z nami! Służą one nam, gdy mamy z nimi kontakt i nie rugujemy ich.

To bardzo znany motyw w mitach i bajkach, że zamożni zamykają się w chwili, gdy pukają do nich bogowie, natomiast biedni otwierają swe domy i serca. Gdyż zawsze tak

– 79 –

było i jest także dzisiaj iż ten, kto posiada dobra, boi się, że je straci, obojętnie czy składałyby się one z pieniędzy, władzy czy światopoglądu. Jego oczy oślepły od blasku bogactw i strachliwie trzyma się tego, co posiada, a widoczne tylko dla oczu wewnętrznych boskie światło nie może się przebić do jego wnętrza. W odróżnieniu od niego biedna córka rybaka czuje prawdopodobnie, w swej prostocie, tchnienie boskości płynące od ciężarnej Izydy i jej nienarodzonego syna. Czuje pokorę bogini, dla której uboga chatka nie jest zbyt mała i przyjmuje tę pokorę jako przesłanie jednego serca dla drugiego. Nie zmieniło się to do dzisiaj: który i człowiek, uwięziony tylko w swoich własnych pragnieniach, byłby w stanie odczuć przy spotkaniu z drugim człowiekiem tchnienie większego wymiaru? Jak ktoś może odczuć tajemnicę boskiej rzeczywistości, jeżeli rzeczywistość doczesną uważa za jedyną i ostateczną? Tam jednak, gdzie czujemy boską rzeczywistość, musimy odkryć, że dysponujemy już nie tylko biedną chatką, lecz czymś więcej.

Bogata kobieta ma w micie tylko jedno miejsce, w które można ją zranić. Dokładnie tam trafia cios Izydy zadany przez skorpiona Tefun. Siedmiotorowe działanie trucizny najprawdopodobniej wystarczy: odstręczająca kobieta o twardym sercu staje się matką, wołającą o pomoc i drżącą o życie swego dziecka. Izyda, która potrafi uzdrawiać po ukłuciu skorpiona, wie też, jak tym ukąszeniom przeciwdziałać. Pomimo że zazwyczaj to ona daje życie, w określonych sytuacjach może również stanowić śmiertelne zagrożenie. W przypadku bogaczki czyni to za pomocą władzy, jaką ma nad skorpionami (w innym micie występuje wąż).

Niektórzy czytelnicy zadadzą sobie trud zrozumienia tego pozornego okrucieństwa ciężarnej bogini (otwartym pozostaje pytanie, ilu ludzi, poszukujących dzisiaj schronienia i odesłanych z kwitkiem, życzy skrycie kary tym, którzy ich odprawiają!). Jak długo prowokujemy działania skorpionów i traktujemy Je tylko jako nic nie znaczące

– 80 –

drobiazgi, tak długo nie zrozumiemy tego działania. Dopiero pod koniec spotkania odkrywamy sens tego, co jest szokujące: działanie skorpionów (będące symbolem władzy Izydy nad śmiercią) było jedyną możliwością przełamania zasklepienia w sobie tej bogatej kobiety. Raniąc jej dziecko sprawiły, że instynkt macierzyński przezwyciężył jej żądzę posiadania. Tylko w ten sposób wewnętrzne, cierpiące w niej dziecko może zostać uwolnione z dotychczasowej izolacji i znowu być włączone w procesy życiowe tej kobiety.

Tylko przebywszy drogę strachu i cierpienia można w końcu doświadczyć zbawienia. Ten, kto żyje tylko jako karykatura samego siebie, potrzebuje ukłucia mocnego kolca, budzącego go do prawdziwego, pełnego życia. Pełne miłości wsparcie oznaczałoby tylko utwierdzenie go w dotychczasowym zachowaniu.

Znacząca wskazówka zawarta jest w fakcie, że w ogóle istnieje taka bogini, która sobie na to pozwala: ten, kto celowo wbija tego rodzaju „żądło”, musi być wolny od niszczycielskich pragnień sterowanych przez ,ja” i od żądzy władzy. Jest to nasze wewnętrzne, nasze boskie własne JA, które odkrywa we współtowarzyszu nieprzeżyty dotychczas przez niego potencjał, o którym on sam nie ma pojęcia. Można użyć przeciw drugiemu człowiekowi „kolca Tefun” kierując się wyłącznie chęcią czynienia dobra, z miłości, przez co rozumiemy istotę współtowarzysza: celem jest obrona przed jego własną tendencją do samounicestwienia. Izyda, która podczas całej ciąży musi chronić swe jeszcze nienarodzone dziecko przed atakami Seta, wie najlepiej, że matka musi bronić dziecka przed własnymi ciemnymi, niszczącymi siłami.

A więc skorpiony są tylko pozornie posłańcami śmierci. Niszczą one to, co grozi brakiem harmonii w życiu kobiety: żądzę posiadania, która w Egipcie uchodziła za grzech największy (tymczasem nam się błędnie wydaje, że była najcięższym grzechem dopiero od początków chrześcijańst-

– 81 –

wa). Izyda nie chce śmierci dziecka — pragnie jedynie spowodować przemianę matki, a taka przemiana może zaistnieć tylko w wyniku śmierci „ja”. Izyda musi zniszczyć to, co zakłóca rozwój osobowości, gdyż pragnie ona dla człowieka „życia i zbawienia”.

W tym aspekcie Izyda jako Wielka Bogini różni się znacznie od postaci Wielkiej Macierzy: „Ofiary składane Wielkiej Macierzy były fizycznie unicestwiane, mordowane, podczas gdy ofiarą duszy dla Wielkiej Bogini były ofiara z ,Ja”, która odbywała się w sercu”2. Izyda nie jest Wielką Macierzą, lecz żąda „śmierci osobnego odczuwania własnego «ja»”, które „umożliwia jednostce transcendencję jego «ja» bez uśmiercania go”3.

Historia tego uleczenia przedstawia trafny przykład współdziałania ciemnych i jasnych stron osobowości Izydy i dobitnie pokazuje, że ciemne siły mogą być użyteczne tylko w służbie sił uzdrawiających. W przeciwieństwie do Seta Izyda niszcząc nie pragnie śmierci — powoduje nią głęboka mądrość i przekonanie, że właściwe życie narodzi się dopiero po śmierci. Mówi ona: każde zakłócenie, obojętnie, fizyczne czy psychiczne, jest wyrazem dysharmonii istniejącej między różnymi płaszczyznami bytu ludzkiego. Jeśli kobieta identyfikuje się ze swoim materialnym bogactwem i przez to nie może sprostać swemu specyficznie ludzkiemu wymiarowi — będąc przecież istotą duchowo-umysłową — to zamyka drzwi przed kobieco-boską siłą duszy.

Nastawienie do życia matki wpływa jednak na rozwój jej dziecka i patrząc z perspektywy czasu możemy powiedzieć: dzięki interwencji skorpionów psychiczne uszkodzenie, którego doświadczało dziecko, przeszło w uszkodzenie somaty-cznie i stało się widoczne (podobnie dzieje się u tych ludzi, którzy dopiero wtedy szukają lekarza czy terapeuty, gdy już cierpią na zaburzenia psycho-somatyczne; nie zauważają oni poprzedzających je zaburzeń psychicznych). Gdy więc Izyda pozwala skorpionom czynić co zamierzyły, stwarza tym sa-

– 82 ~

mym konieczną przesłankę do tego, aby obudziły się w tej kobiecie siły samouzdrawiające: uderza w dziecko, ale celem jest matka. Następnie uzdrawia dziecko i tym samym odbudowuje równowagę wewnętrzną matki.

Dalszą wskazówką, której dostarcza nam tekst jest fakt, ile lat liczy sobie uzdrawianie przez dotyk rękoma, które dziś jeszcze i właśnie dziś znowu stosowane jest przez duchowych uzdrowicieli. W ten sposób rozkazuje Izyda (a także wszyscy duchowi uzdrowiciele) swej uzdrawiającej energii przepłynąć na dziecko i tworzy przeciwwagę dla śmiertelnej energii jadu, zmuszając go do wypłynięcia. Izyda może być postrzegana jako symbol mieszkającej w naszej duszy boskiej siły uzdrawiania.

Izyda trafia kobietę w jej najczulszy punkt, ponieważ wie, że tylko tam może ją dosięgnąć i sprawić, że ta przejrzy na oczy. Wielkie wrażenie robi fakt, że — zamiast sprawiedliwości — pozwala powodować sobą łagodności i miłosierdziu: ważniejsza dla niej jest pomoc dziecku tej kobiety niż ukaranie jej samej za nieuczynności i chciwość. I zdarza się cud: dzięki swemu dziecku kobieta zostaje uzdrowiona, tak że teraz w stosunku do innych może być już tylko miłosierna. Na własnej skórze doświadczyła, że dobra wewnętrzne są więcej warte niż dobra doczesne i dlatego musi to odtąd głosić swymi czynami. Fakt, że przynosi Izydzie swoje dobra, oznacza, z punktu widzenia psychologii, że Ja”, które w wyniku bolesnego przejścia dowiedziało się o uzdrawiającej sile jej najbardziej wewnętrznego własnego ,j’a”, może później radośnie Jej służyć. Patrząc oczami tej zamożnej kobiety, możemy postrzegać Izydę jako jej własne kobiece Ja”, którego ona nie dopuszcza do głosu, bo hołduje tylko swym nastawionym jedynie tylko na JA pragnieniom. W następstwie tego pojawiają się u niej prymitywne dążenia, destruktywne w stosunku do nowego, które chciałoby się w niej rozwijać. Nasze popędy i instynkty są pomocne tylko w harmonii z całościową osobowością.

– 83 –

Świadczą o tym wszystkie bajki, w których występują pomocne ludziom zwierzęta: ten, kto nie słucha ich rad lub ostrzeżeń, popada w tarapaty. Jadowite ukąszenia skorpionów — w życiu codziennym mogą być nimi pełne niechęci i zazdrości docinki. Skorpiony to chyba także te wszystkie strony naszej osobowości, które zawsze szukają dziury w całym, zawsze wynajdują jakieś „ale”. Zdominowani przez nie nie mogą ścierpieć, że inni ludzie czują się wspaniale. Próbują zniszczyć każdą radość pesymistycznymi ostrzeżeniami Być może w ogóle nie uświadamiamy sobie. Jak często zatruwamy nasze własne wewnętrzne „dziecko” destruktywnymi myślami. Natomiast ten, kto wewnątrz duszy walczył już z cieniami Seta, jest w stanie ujarzmić popędy typu Seta (= zwierzęta).

Po to, aby umarły stare nastawienia, a mogły powstać nowe, należy nazwać niszczące moce po imieniu. Jest to tajemnica prawidłowej diagnozy. Postawienie prawidłowej diagnozy jest warunkiem „wypłynięcia śmiertelnego jadu” — tylko jednoznaczne zdystansowanie się od niszczących pragnień sprawia, że droga do wyleczenia jest otwarta. Każdy rodzaj ,Jadu” musi zostać nazwany, a działanie jego zniweczone. W czasach, gdy najróżniejsze trucizny były niebezpieczeństwem numer jeden, w ten sposób obniżano ich skuteczność! Także żądza posiadania stanowi barierę na drodze do zmiany sposobu myślenia: żądza, aby mieć stawia na pierwszym miejscu posiadanie pieniędzy czy sławy i w ten sposób uniemożliwia dystans konieczny do ogarnięcia całości. Żądza posiadania stanowi przeciwieństwo poświęcania się. Wspólnie możemy prześledzić przełom dokonujący się w bogaczce po przebytym bolesnym doświadczeniu i przejście ze stanu kompletnej izolacji spowodowanej żądzą posiadania do dojrzałego poświęcenia się: w symbolicznym ofiarowaniu swojego majątku oddaje się sama we władzę boskiej siły działania. To jest jej droga do nowych narodzin jej własnego serca!

– 84 –

ROZDZIAŁ 10
Horus – naraźenie bezradnego dziecka na niebezpieczeństwo śmierci

Za pomocą twórczego zaklęcia Izyda wzywa na ziemię swoje dziecko, nowy „zarodek” ze swego łona4. Nie potrzebuje do tego żadnej akuszerki. I ona, matka, nadaje mu imię (Jak było to w zwyczaju w starożytnym Egipcie). Nadanie imienia było aktem twórczym, gdyż imię określało tego, kto je nosił. W nadaniu imienia Izyda wyraża pewność, że jej syn Horus będzie z czasem należał do dwóch obszarów: do ziemi, w której jest zakorzeniony poprzez sposób, w jaki został spłodzony i którą dziedziczy jako pole swej działalności po swoim ojcu Ozyrysie, i do nieba, które — jako istota równa Re — przekroczy w słonecznej barce, ale do tego musi jeszcze dorosnąć.

Jednak — jak wszystkie dzieci bogów i bohaterów -także dziecko Izydy od początku jest zagrożone. Ona sama tak opowiada o tym:

Jestem Izyda, która była brzemienna swoim najmłodszym dzieckiem, która nosiła boskiego Horusa. Urodziłam Horusa w gnieździe sokoła w Chemnis. I radowałam się, bo widziałam w nim mściciela jego ojca.

85

Chowałam go, ukrywałam ze strachu przed Setem. Lamentując przewędrowałam Chemnis. Spędziłam dzień cały poszukując dla synka pożywienia. Wróciłam, aby uściskać Horusa i znalazłam go, pięknego, złotego chłopczyka, bezbronne dziecko bez ojca, gdy skraplał brzeg swym łzami i śliną swych ust. Słabe było jego ciało, zdrętwiało jego serce, a naczynia jego ciała nie pulsowały.

Krzyknęłam: „Jestem Już, to ja!” Jednak był zbyt słaby, aby odpowiedzieć. Moje piersi były pełne, a jego ciało głodne. Strumień płynął obok, ale dziecko było spragnione. Odmówił dzbana (wody), gdyż zbyt długo był sam. Bałam się, bo nikt nie przyszedł z pomocą.

Przyłożyłam mój nos do jego warg i poznałam, że został otruty.

Zamknęłam mego syna w objęciach i zrozpaczona biegałam z nim tam i z powrotem: „Ugryzione Horusa, o Re, piękny, złoty chłopiec niewinny, młodzieńczy syn między bogami, Horus, nad którym czuwałam i którego sercu życzyłam życia!”

Biedne dziecko zakwiliło. Wtedy nadeszła Neftyda i zapłakała, a jej żałobna skarga niosła się po Delcie. Przyszła Selkit: „Co się stało? Kto jest przeciw Horuso-wi, synowi?

O Izydo, módl się do nieba, aby załoga łodzi Re zatrzymała się i barka nie żeglowała dalej tak długo, jak długo Horus leży po jej stronie!”5

Radość bogini z narodzin jej syna, „mściciela swego ojca”, zmienia się wkrótce w strach przed ustawicznym zagrożeniem ze strony Seta, a potem — stopniowo — w roz-

– 86 –

paczliwą walkę o dziecko, które rzeczywiście znajduje się na krawędzi życia i śmierci.

Izyda urodziła swoje dziecko w „Chemnis” (po polsku: „gąszcz papirusów”). Gdyż boskie dziecko nie przychodzi na świat w niebie lub w królewskim pałacu, ale pośród najuboższych z ubogich (por. narodziny Jezusa!). W sensie psychologicznym oznacza to, że nie pasuje ono ani do wzniosłych ideałów, które chętnie kojarzymy z nowym początkiem, ani do bogactw władz już wcześniej dobrze urządzonych; narodziny Jego najszybciej odbędą się wtedy, gdy czujemy się szczególnie nieszczęśliwi, a wszystkie nasze ideały i wyobrażenia rozpadły się.

„Chemnis” jest tajemniczą i niedostępną miejscowością w delcie Nilu. Z Jej pomocą odwołujemy się do najgłębszych warstw nieświadomości: do szczebla roślin bagiennych i stojącej wody. W tym odzwierciedla się „lenistwo” pełnego tajemniczej siły praoceanu. Gdyż bagno jako „prima materia” (pramateria) kryje w sobie i możliwość i odpowiednie warunki dla kiełkującego życia.

Ten wegetatywny szczebel środowiska, w którym żyje mały Horus, odpowiada archaicznemu szczeblowi rozwoju dziecka, dla którego środowisko zewnętrzne i świat wewnętrzny są jeszcze nie do odróżnienia: można powiedzieć, że wzrasta on w objęciach natury. Pojawienie się boskiego dziecka „wewnątrz” psychiki człowieka, w warstwie wegetatywnej nieświadomości, oznacza autonomiczne dążenie nakierowanych na przyrodę i niezdefiniowanych głębi, aby być twórczym z wewnętrznej potrzeby — analogicznie do samopowstania Atuma z głębi praoceanu. Dziecko jako symbol personifikuje siły życia, „nadrzędną osobowość” (C. G. Jung) w nieświadomości, która powoduje nowy przepływ energii i chciałaby zmienić osobowość istniejącą. Jest to nowy początek, w którym zakodowane Jest wszystko to, co zdarzy się w przyszłości. Narodziny boskiego dziecka były dla Egipcjan powtó-

– 87 –

rżeniem procesu stworzenia, powtórzeniem tego „pierwszego razu”, kiedy z Nun wynurzyło się „prawzgórze”. Tym samym Chemnis stało się symbolem prawzgórza, miejscowością mityczną; to znaczy, że mogło i może być wszędzie tam, gdzie chce zaistnieć proces stworzenia. Każda świątynia była „Chemnis”; wszędzie, gdzie „narodziło się” coś nowego, było „Chemnis”. To tajemnica mitycznej miejscowości: staje się ona centrum świata, gdyż w momencie narodzin nowego życia błyska tam, na jedną chwilkę, wieczność, której czasem można doświadczyć. To mitologiczne doświadczenie nie jest związane z określonym czasem i może wydarzyć się równie dobrze dzisiaj. Pradziecko odzwierciedla zawsze dążenie boskości do ponownych narodzin i rozwoju. Takie dążenie tkwi zarówno wewnątrz materii świata, jak i w ludzkiej duszy. Jest to zamieszkująca w sercu boska siła, która chciałaby się wcielić w życie osoby, której to dotyczy6. Jako symbol nadziei, (dziecko) nadchodzi w przyszłości, a rodzi się dzięki brzemiennej sile przeszłości. „W nowy sposób manifestuje ono władzę bogów, a dla człowieka oznacza nastanie nowej epoki”7, to znaczy reorientację jego dotychczasowego życia, której wymaga jego dusza w sytuacjach krytycznych (najczęściej w latach dojrzałych). W tym okresie kobiety i mężczyźni często marzą o tym, aby mieć małe dziecko8. Rzadko rodzi się ono drogą naturalną — dokładnie tak, jak dziecko w micie. Najczęściej po prostu pojawia się, czasem dostaje się je od jego matki. Istotny jest fakt, że uznaje się je za własne i przyjmuje Jako symbol nowego początku, początku mającego uruchomić własną energię życiową. W tym mo­mencie w człowieku umiejscowiona jest „Chemnis”.

Pewna kobieta we śnie dostała bliźnięta, choć nie urodziła ich sama. Najpierw musiała je umyć, gdyż całe były umazane krwią i śluzem. Przypomina się niemiecki wariant Delty — „Staw Dziecka”, z którego, według dawnych wierzeń, wydobywano pokryte pierwotnym mułem dzieci.

– 88 –

Czterdziestodwuletnia kobieta zrozumiała, że w procesie terapii stworzono jej nowe możliwości, za które była odpowiedzialna i które zresztą sama musiała jeszcze „oczyścić” z resztek „pramaterii” — czyli z resztek archaicznych marzeń o jedności.

Czasem dziecko pojawiające się we śnie jest bardzo maleńkie, taki „Tomcio Paluch”. Dlatego pewna kobieta pozwoliła mu ssać swój palec. Późniejszy sen przedstawiał dziecko wysokości 20 cm, owinięte jak mumia. Kobieta postąpiła z nim tak samo niedbale: wcisnęła je pod pachę Jak plik czasopism — potraktowała to żyjące dziecko jak martwy przedmiot, gdyż zamiast uczuć gromadziła wiedzę (we śnie znajdowała się w sali wykładowej), podczas gdy jej zdolność do miłości i poświęcenia malała. Dopiero na końcu snu zajęła się dzieckiem i popatrzyła, czy potrzebuje ono suchej pieluchy. Sen tego rodzaju pokazuje wyraźnie jak czterdziestotrzyletnia kobieta nie pozwala rozkwitnąć boskiemu nowemu życiu w swojej duszy.

Jak wszystkie dzieci bogów, także Horus został poczęty i narodził się9 w sposób niekonwencjonalny, a zaledwie się narodził, już zagrażały mu ciemne moce. „Gniazdo sokoła w Chemnis” nawiązuje częściowo do faktu, że na obszarze Delty miało swoje gniazda wiele sokołów; jednak w głębszym znaczeniu gniazdo oznacza, że nienarodzony jeszcze Horus będzie sokołem, który wraz z bogiem — słońce prze­kroczy nieboskłon. Sokół jest królem przestworzy i symbolem uduchowienia. Naprzeciw niego stoją wąż i skorpion jako symbole duszy chtonicznej. Horus rodzi się w polu napięcia między dwoma biegunami — napięcie to charakteryzuje cały nasz człowieczy byt: rozdarcie między ciałem związanym z ziemią a skrzydłami umysłowo-duchowej wolności.

Po powrocie Izyda znajduje swoje dziecko walczące o życie z chronicznymi prasiłami: „naczynia jego nie pulsują”, „serce jego zdrętwiało”. Jad przeniknął do całego ciała i dziecko nie jest już w stanie jakkolwiek reagować.

– 89 –

Rys. 7. Horus jako sokół z podwójną, koroną., ukryty w gąszczu papirusu.

W tym miejscu mitu biorące udział w zajęciach grup mitycznych kobiety reagują najczęściej głębokim przestrachem i natychmiast pojawiają się pytania: „Co będzie dalej? Czy dziecko musi umrzeć? Nie wytrzymam dłużej niepewności!”. Pytania te są zrozumiałe u kobiety i matki, choć oczywiście traktuje ona mit tylko jako pewną „historię”, która się kiedyś zdarzyła. Wskazują one na cechę charakterystyczną współczesnego, zepsutego przez nadmierną konsumpcję, człowieka: prawie wcale nie jest on w stanie znieść napięcia, chciałby, jak małe dziecko, natychmiast rozwiązania każdego konfliktu.

Wątek mitologiczny mówiący o zagrożonym boskim dziecku ma czas przede wszystkim uczulić na to, że dziecko to żyje w nas samych i jest zagrożone właśnie przez nas. Tak długo, dopóki tego nie zrozumiemy, trudno nam wytrzymać napięcie powstałe podczas opowiadania tego wątku,

– 90 –

gdyż podświadomie przeczuwamy coś ciemnego, niewiadomego, co budzi w nas strach. Jeżeli przyjmiemy to przerażenie z powagą, jako to, czym ono jest w istocie, to stanie się ono „szokiem inicjatywnym”: mit z odległych czasów stanie się moim mitem, a to oznacza, że nie mogę już dalej żyć tak, jak dotychczas. Muszę przyznać: za pomocą ukłuć skorpiona i ugryzień węża sama zagrażam nowemu, które chciałoby we mnie zaistnieć. Dopiero gdy poddam się temu szokowi, stanie się on dla mnie uzdrawiający: odkryję — jeszcze ukrytą za zasłoną — uzdrawiającą rzeczywistość w mojej własnej duszy.

Wydaje się, że niezbyt chętnie uchylamy tę zasłonę. Dlatego w grupie mitycznej trudno znaleźć kogoś, kto przyjąłby na siebie rolę „uzdrawiającej Izydy”: „Ta rola przerasta mnie!” Nie jest to tylko strach przed tym, że pozostali uczestnicy mogliby uważać tego kogoś za osobę poddającą się tzw. inflacji. Chodzi o coś głębszego, co pewna kobieta wyraziła następująco: „Boję się, że ta rola byłaby dla mnie wyzwaniem do uczynienia czegoś, od czego nie byłoby już powrotu. Musiałabym ponieść konsekwencje, a to spowodowałoby moją izolację. Nie mogłabym już być, tak jak inni ludzie, podobna do skorpiona!”

To odważne wyznanie mówi o strachu, który chyba każdy, kto świadomie próbuje przeżyć swe życie, zna lub znał, i który przezwyciężył. Obok niezaprzeczalnego faktu, że nasze konsumpcyjne zachowania (na płaszczyźnie materialnej, jak również emocjonalnej i duchowej) znacznie utrudniają gotowość do przyjęcia rzeczywistej odpowiedzialności, musimy chyba przyznać, że ostatecznie nasz strach jest taki sam, jak strach tej bogatej kobiety w micie. To, co nieświadomie wyraża ona swoim czynem, świadomie mogłaby ująć w takich słowach: „Nie chcę konfrontacji z istniejącą we mnie boską siłą, gdyż musiałabym przecież ponieść konsekwencje (w odniesieniu do mojej żądzy posiadania)”. Jednak po uzdrowieniu jej dziecka ponosi konsekwencje,

– 91 –

i to działając z własnej i nieprzymuszonej woli — oto dowód na skuteczność działania boskiej energii uzdrawiającej!

Powróćmy do zagrożenia dziecka-Horusa, analogicznego z zagrożeniem tego obcego chłopca. Jeszcze bardziej uderzające jest to, że na śmiertelnie chore dziecko nie działa ani „uzdrawiające mleko” (w Egipcie to symbol kobiecej siły twórczej) Izydy, ani jej sztuka leczenia. Uzdrowicielka jest teraz sama całkowicie bezradna i zrozpaczona. Mimowolnie przypomina się podobna sytuacja z Ewangelii, gdy uczeni w Piśmie Świętym i faryzeusze wołają do wiszącego na krzyżu Jezusa: „Pomagał innym, a sobie nie potrafi pomóc!”. Tu i tam ten sam, niemożliwy do zrozumienia paradoks!

Rozpaczliwy krzyk Izydy skierowany do Re jest skargą wszystkich matek w obliczu śmierci ich dziecka: „Niewinne dziecko! Czuwałam nad nim, aby żył!” Wtedy, gdy Izydajest sama bolejącą, dotkniętą przez los matką i stanowi jedność w symbiozie ze swoim dzieckiem, brak jej wystarczającego dystansu, niezbędnego, aby sama mogła je wyleczyć; prawdopodobnie z wielkim trudem znaleźć by można lekarza, który operowałby własne dziecko w chwili, gdy idzie o życie lub śmierć. Tam, gdzie sami jesteśmy zbyt uwikłani w jakąś sytuację, potrzebujemy pomocy z zewnątrz.

A czy ziemskie matki mogłyby identyfikować się z boginią, która za pomocą czarodziejskiego zaklęcia przywraca życie swemu dziecku? Z boginą, która sama nie przeżyłaby ogromnego zwątpienia i strasznej bezsilności w obliczu umierającego na jej rękach dziecka? Czy Izyda nie musiała znaleźć się w najgorszej, spowodowanej matczynym bólem biedzie, aby móc być dla ziemskich kobiet-matek — zarówno wtedy, jak i teraz — duchowym wzorem i ideałem? Identyfikując się z nią, czują się podniesione na duchu i mogą odnaleźć sens własnego cierpienia.

Wspominając wiele (matek), rozpaczających u wezgłowia łóżka swego dziecięcia, przypominam sobie pewną pięćdziesięcioletnią kobietę, która — w wyniku nieszczęśli-

– 92 –

wych okoliczności jej narodzin i trudnego dzieciństwa — całe życie ciężko walczyła o przeżycie, znajdując się na granicy psychozy. Chowała w sobie słowa dodające otuchy i oznaki współczucia innych ludzi i skrywała je, chroniąc tak, jakby to było malutkie dziecko. Opanowywał ją niezmierny ból, gdy te tak cenne uczucia przeciekały jej ciągle między palcami. Dlatego w jej snach pojawiało się wiele martwych lub kalekich dzieci; gdy kilka razy „podarowano” jej zdrowe dziecko, strzegła go jak oka w głowie, a mimo to wyślizgiwało się ono z jej rąk i wtedy w głębokiej rozpaczy wzywała Boga. Dziecko wielkości palca było pierwszym dzieckim ze snów, które nie „wyśliznęło się” jej z rąk. Niestety, musiało oddychać za pomocą inkubatora. Maleńki, zrodzony dzięki niezachwianej wierze w Boga zarodek nadziei, potrzebujący wprawdzie „ożywczego tchnienia” pochodzącego z zewnątrz, ale jednak ukryty w „naczyniu” i otoczony ludźmi niosącymi pomoc.

U ludzi tak głęboko doświadczonych przez los zdolność do odrodzenia potrzebuje dłuższego oddechu, ale mimo to dąży niestrudzenie do rozwoju, o ile ludzie ci sami z tego nie zrezygnują. Teraz — w rok później, a po wielu latach terapii — kobieta ta śniąc trzyma w ramionach normalnej wielkości zdrowe niemowlę, które nawet karmi własną lewą piersią: po raz pierwszy obudziła się w niej nowa, dająca pożywienie jakość, a dziecko jest zdrowe. Oprócz tego szczególnie ważne jest dla niej to, że stroną niosącą życie jest właśnie jej lewa strona, która dotąd zawsze w snach była w niebezpieczeństwie.

W fazach rozwoju dziecka to, co z mitycznego punktu widzenia jawi się jako zatrucie przez chtoniczne zwierzęta, może być rozumiane jako pierwsza próba zmierzenia się z kiełkującymi agresywnymi popędami. Przeżywane są one jako zagrożenie śmiercią, ponieważ nie rozwinięte jeszcze ,.ja” Jest początkowo całkowicie tożsame z nimi. Harmonijna symbioza z matką ulega zniszczeniu, gdy wkraczają

– 93 –

emocje w postaci uczucia strachu czy przeczucia śmierci. Każde przekroczenie progu do nowej fazy świadomości odbywa się przy udziale podobnych emocji. Ale szczególnie wartości wyższe, które znaczą dla nas tak wiele — przede wszystkim wartości boskie — są narażone na walkę z wrogimi, wewnętrznymi i zewnętrznymi ciemnymi siłami. Pierwiastek wieczności w nas przeciwstawia się aż do ostatecznych granic — symbolicznie w postaci nowonarodzonego dziecka — naszemu aktualnemu stanowi świadomości, aby móc stać się odpowiedzią na pytanie o nowy sens i nowe życie. To, co nienarodzone wewnątrz świadomości uwięzionej w jakimś określonym systemie, doświadcza tego typu uczuć od samego początku. Dusza Izydy ma swój udział w tym nienarodzonym — jako łono i naczynie służące do przechowywania pierwiastka wiecznego.

Teraz i skorpiony mogą kłuć poniżającymi słowami: „To nie jest nic innego niż…” albo węże wślizgiwać się i syczeć: „Nie dokonasz tego!” A wreszcie może nastąpić to, co wcześniej wydawało się być zastrzeżone dla przyszłości, pewnego dnia pojawi się w formie śmiertelnego wsysania i powie „Skończ z tym!” — wtedy także nasza dusza poczuje pustkę i będziemy już bardzo blisko „skrzepnięcia serca”, czyli depresji i apatii. A może była to tylko króciutka chwilka, w której matczyne oko naszej duszy strzegło swego dziecka niezbyt uważnie?

Boskie dziecko — także to w naszej duszy — przeżyło doświadczenie związane z prześladowaniem aż do niebezpieczeństwa śmierci włącznie. Dzieje się tak we wszystkich mitach o dzieciach bogów. Odwrotną stroną takiego wystawienia na niebezpieczeństwo śmierci jest fakt, że rozwijają się siły życiowe, które w innym razie nigdy by się nie ujawniły. Dziecko tego rodzaju dopiero poprzez fakt przeżycia objawia się jako boskie, jako Zbawiciel.

Według Kerenyfego sens mitu o dziecku jako Zbawicie-lu jest objawieniem boskości w paradoksalnej jedności naj-

– 94 –

niższych głębi i największych wyżyn, tego, co najsłabsze, z tym, co najsilniejsze”10. Dlatego bóg-sokół już jako małe dziecko musi doświadczyć największych słabości ludzkiego bytu. W swoim „skrzepnięciu serca” jest bliski ojcu Ozyry-sowi i staje u progu śmierci. Musi odczuć przepaść dzielącą świat ziemski od świata pozagrobowego, aby z czasem stać się zdolnym do zjednoczenia ich w sobie. Jako przyszły król, którego wola walki porównywana będzie z siłą skorpionów11, a siły obrony symbolizować będzie kobra na czole, został już jako dziecko wydany na pastwę tych właśnie zwierząt. Odpowiada to przekonaniom dzisiejszej psychologii rozwoju: dziecko uodpornione jest na to, przed czym musiało bronić się wcześniej i co kiedyś musiało przecierpieć. To, co najpierw wydaje się tragicznym zrządzeniem losu, później okazuje się silą. Wczesne przeciwstawienie się, także siłom przeciwnym w matce, powoduje pojawienie się i wzmocnienie własnych sił, które chcą się rozwijać. Chodzi tu o motyw „zranionego Zbawiciela”: Horus w okresie egipskiego Późnego Państwa wzywany jest jako pogromca tych zwierząt, które aktualnie są dla niego śmiertelnym zagrożeniem. Możemy spieszyć z pomocą innym ludziom, jeśli znajdują się w sytuacjach, przez które my sami wcześniej Już przeszliśmy i które przecierpieliśmy wspomagani przez wszystkie nasze siły.

Będąca w opozycji do życia siła śmierci jest oczywiście wyrazem wsysania przez chaos, który ze swej natury Jest wrogo nastawiony do rozwoju Ja”. W cyklu natury życie okazuje się jednak silniejsze od śmierci. Wyraźnie widać zwycięstwo pełni życia nad martwą materią we śnie pewnej czterdziestodwuletniej kobiety: jedzie ona tramwajem, patrzy przez okno i widzi, jak tramwaj wyskakuje z jednej strony z szyn, aby ominąć czerwone goździki, które rosnąc przebiły twardy asfalt ulicy. Siła przeciwna śmierci rodzi życie zawsze i wszędzie. Gdyby jej nie było, nie doszłoby nigdy do dalszego rozwoju.

– 95 –

ROZDZIAŁ 11

Uzdrowienie dziecka – światełko w ciemności

Podczas gdy Izyda nie może zrozumieć tego, co niepojęte—a która matka jest w stanie to zrozumieć? — a Neftyda wydaje się być już gotowa, aby przyłączyć się do niego w bólu nad zmarłym, Selkit, Pani Skorpionów, jest tą, która zdaje sobie sprawę z tego, że ratunek dla dziecka może nadejść tylko ze strony Re. Mówi o tym Izydzie, ponieważ dostrzega i subtelną różnicę między tym, czy Izyda tylko krzyczy: „Horus został pogryziony, o Re!” a tym, czy wyraźnie wyrażoną prośbą uda jej się zatrzymać Barkę Milionów. W podobny sposób reagujemy często irytacją, gdy ludzie oczekują od nas, abyśmy to my wiedzieli, czego oni potrzebują; natomiast chętnie spieszymy z pomocą dopiero wtedy, kiedy wyraźnie nas o to poproszą.

Izydzie chodzi teraz o to, aby spowodować wkroczenie Re w jego prawa ojcowskie tam, gdzie kończy się jej matczyna opieka. Mleko matki już nie skutkuje, matczyne błagania o życie dla dziecka zawodzą także tam, gdzie piewsze kiełkujące męskie instynkty traktowane są jeszcze jako śmiertelne zagrożenie. Chronicznie-męska agresywność kolca skorpiona wymaga — jako swego jasnego męskiego przeciw-bieguna – promienia słonecznego, który odeśle skorpiony do ich ciemnego królestwa i przeciwstawi im siłę życia.

– 97 –

Wtedy Izyda skierowała swój krzyk do nieba a swą skargę do Barki Milionów. A Re stał ponad nią i nie ruszył się z miejsca. A Thot zstąpił w dół wyposażony w zaklęcie zawierające najwyższe odpuszczenie dla Horusa: „Nic złego nie może przytrafić się Horusowi, synowi, gdyż ochronne zaklęcie Jest w barce Re. Właśnie przybyłem z boskiej barki, podczas gdy Re stoi jeszcze po wczorajszej stronie. Nastały ciemności, przegnano światło dopóki Horus nie wyzdrowieje dla swej matki Izydy!” Wtedy przemówiła boska Izyda: „O Thocie, jak wielka jest twoja mądrość, a jak niespieszna twoja wola!

Patrz, przez truciznę znalazł się Horus w biedzie. On umiera, on, ach, taki biedny!” „Nie bój się! Nie bój się, boska Izydo! Zstąpiłem z niebios niosąc ożywcze tchnienie, aby uzdrowić Horusa.

Horusie, niech twoje serce będzie silne! Niech nie będzie ono już słabe w ogniu trucizny! Obudź się Horusie! Twoja ochrona jest trwała! Przesłanie Horusa wyniesie kiedyś serca pod niebiosa, bo temu, który jest w objęciach śmierci, Ozyrysowi, przyniesie pokój.

Będzie ono brzmieć: »Radujcie się wy, którzy jesteście w niebie! Horus pomścił swego ojca!«

Cofnij się, trucizno! Patrz, jesteś zaczarowana przez usta Re, podczas gdy statek stoi i nie płynie dalej, podczas gdy tarcza słońca ciągle jest na swoim wczorajszym miejscu, dopóki Horus nie będzie zdrowy dla swej matki Izydy. Wypłyń trucizno na ziemię!

– 98 –

Wtedy statek popłynie dalej, niebiańska załoga będzie żeglować, a słońce zatoczy koło. Jestem Thot, syn Re.

Atum, ojciec bogów, rozkazał mi uzdrowić Horusa. Horus żyje, a trucizna jest nieskuteczna. Czarodziejska siła matki jest jego ochroną”.

Powróciwszy na słoneczną barkę, mówi Thot do Re: „Ciesz się Re-Hor-Achte, twój syn Horus został przywrócony do życia!”12

Prośba Izydy nie pozostała bez echa: w Jasny dzień barka zatrzymuje się na chwilę. Zapada ciemność, ciemność wywołująca konsternację i szok. Cały kosmos ma swój udział w ciemności, która rozpostarła się nad synem bogów. „Ukłucie skorpiona przedstawione jest jako zakłócenie istniejącego porządku, w wyniku czego barka zatrzymuje się, a wraz z nią życie”13. Teksty czarodziejsko-uzdrawiają-ce14 — nasz tekst to jeden z nich — chcą przedstawić „dramatyczne współzależności procesu kształtowania rzeczywistości”15, procesu, który dla Egipcjan był oczywisty. Chcą one przekazać, że natura współczuje wraz z człowiekiem w chwili, kiedy zostaje on wciągnięty w uniwersalne procesy zachodzące w kosmosie. Jeszcze w alchemii i mistyce średniowiecza obowiązywało przekonanie, że makrokosmos żyje w mikrokosmosie i odwrotnie. Odpowiednio uzdrowienie, którego człowiek szuka, oznaczało dla Egipcjan urzeczywistnienie porządku świata we własnym życiu, życie w pełnej harmonii z porządkiem panującym w kosmosie. Jakże daleko odeszliśmy od tego! Tym wyraźniej musimy dzisiaj odczuć: gdy cierpi kosmos, cierpimy także my — trucizna, którą my mu aplikujemy, uderzy rykoszetem w nas!

Egipcjanie wierzyli, że dzięki opowiadaniu mitów prehistorycznych będą mogli wydobyć niezbędne im w danej chwili siły twórcze. Współczesne im choroby postrzegane były jako tło modelu mitycznego — cierpień małego Horu-

99

są — a poprzez wspólprzeżycie mitycznego prapoczątku chory powinien dotrzeć do źródeł swego własnego życia16. „Ugryzienie węża jest sytuacją archetypiczną. O ile przekona się człowieka, że jego cierpienie jest częścią cierpienia ogólnego a nawet częścią cierpienia bogów, to człowiek ten znajdzie się we wspólnocie z innymi ludźmi i z bogami, a wiedza ta posiada działanie uzdrawiające. Opowiadania mitu uwalniało pełnię energii”17. Wszyscy znamy z doświadczenia sytuację, kiedy nasze cierpienie szybko się zmniejsza, gdy wiemy, że inni cierpią tak samo; nie czujemy się wtedy już osamotnieni.

Gdy pominiemy Okres Późny, kiedy stosowanie tekstów czarodziejsko-uzdrawiających było nagminne, właściwe ich znaczenie polegało na stworzeniu związku zmysłowego pomiędzy zdarzeniem w kosmosie a indywidualnym losem, pomiędzy cierpieniem boskim i ludzkim. W tym kontekście uzasadnione jest podstawowe znaczenie greckiego słowa „sympatia”: „wspólne cierpienie na bazie wzajemnego wewnętrznego związku”. Natomiast mocno zmieniło się pojmowanie słowa „uzdrowienie”, które oznacza: „chcieć usunąć zakłócenie” i dominuje w dobie pogoni za lekami.

Gdy zatrucie środowiska, a wraz z nim naszej ludzkiej egzystencji, odczuwamy na własnej skórze, lepiej rozumiemy prawdziwą więź z kosmosem; znowu zdajemy sobie sprawę z tego, jak ściśle nasze ludzkie kryzysy związane są z kryzysami kosmosu. Nowoczesny trend, tzw. holizm, znowu postrzega wszechświat jako jeden wielki organizm i zwraca uwagę na to, że w gruncie rzeczy wszystko jest ze sobą ściśle powiązane — taka była właśnie wiedza i wiara starożytnych Egipcjan! Także my – ludzie – uważamy siebie za element tego wielkiego „organizmu”. Dlatego oddech wszechświata może być moim oddechem, rytm wszechświata może stać się rytmem mojego życia — pod warunkiem, że na powrót stworzymy połączenie, które zostało zerwane.

– 100 –

Zdumiewające jest, jak bardzo aktualny okazuje się stary mit, gdy zapoznamy się z nim dokładniej. Jeden z tekstów Asklepiosa, zachowany w odnalezionym Kodeksie Nag Hammadi, datowany na III lub IV wiek p.n.e., może pochodzić równie dobrz-e z naszych czasów:

Pom ziemia zatrzęsie się, a po morzu nie będzie można żeglować,

na niebie już nigdy nie rozbłysną gwiazdy, gwiazdy opuszczą swoje orbity. Każdy boski głos, zmuszony do milczenia, umilknie. Owoce ziemi ulegną zepsuciu, ziemia już nie będzie rodzić, a samo powietrze ciążyć będzie stęchlizną i duchotą18.

Dla Egipcjanina opisy tego rodzaju (spotkamy się z jeszcze jednym, o wiele wcześniejszym) wyrażają „nieuleczalny stan świata, który człowiek sam uczynił niemieszkalnym, ponieważ wykroczył przeciwko harmonii rzeczywistości pomyślanej socjalnie, zachował się »niesolidarnie«19. Następstwem jest wycofanie się bogów.

My także spowodowaliśmy nieuleczalny stan, gdyż sprawiliśmy, że ziemia i morze nie nadają się do zamieszkania. Przedtem jednak zdetronizowaliśmy bogów, gdyż sami zaczęliśmy się uważać za takowych. Bogowie ci, którym wypowiedzieliśmy wojnę w tak arogancki sposób, reprezentują jednak najsilniejszy i najzdrowszy potencjał naszej własnej duszy — tego właśnie, poprzez gorzkie doświadczenia, znowu będziemy musieli się nauczyć. Ale zanim opamiętamy się i pogodzimy z granicami człowieczeństwa i daną nam odpowiedzialnością, prawdopodobnie Set jeszcze nieraz mocno nas doświadczy. Czy śmierć Ozyrysa, patrząc na nią z punktu widzenia historii rozwoju świata, nie odpowiada w naszym rozumieniu śmierci tych struktur, które wprawdzie przyniosły nam wysoko rozwiniętą kulturę i cywilizację, ale których jednostronność sprawiła, że zapom-

– 101 –

cięliśmy o włączeniu w ludzką duszę uczuć i naszych skłonności? One właśnie, spiętrzone do granic wytrzymałości, uderzają w nas dzisiaj jak bumerang, w sposób charakterystyczny dla Seta — na oślep i brutalnie, nie zważając na prawa i ustawy, nie oglądając się na ludzkość.

Po drugiej stronie budzą się — tak dzisiaj, jak i dawniej — nowe siły, chcące nasze życie i współżycie zsynchronizować z rytmem i oddechem wszechświata tak, aby i ziemia i człowiek mogli wyzdrowieć. Jednak są one — analogicznie do Horusa-dziecka — jeszcze zagrożone trucizną kłamstw i intryg, żądzą władzy i pieniędzy, która doprowadza je na krawędź śmierci.

Nad śmiertelnie chorym Horusem-dzieckiem pochyla się z miłością bóg-słońce. Dzisiaj nie może już tego zrobić, gdyż uszkodziliśmy także jego promienie.

Sympatia boga-słońce w stosunku do cierpiącego Horusa-dziecka, którego „naczynia nie tętnią już życiem”, w micie wyraża się zatrzymaniem przemierzającej nieboskłon słonecznej barki. To, co zimno i naukowo określa się jako „zaćmienie słońca”, rozgrywa się w micie na naszych oczach i przyjmuje postać cudownego współdziałania kosmicznych sił, służącego uzdrowieniu boskiego dziecka.

Od dawna już zdewaluowaliśmy naszego dobrego, mi-łosierno-ojcowskiego chrześcijańskiego Boga do roli „dobrego Boga” z białą brodą, który powinien zjawiać się jako pokutnik wszędzie tam, gdzie my sami zawodzimy i którego czynimy odpowiedzialnym za wszystkie nasze niegodne postępki. Nie jest to owa sympatyczna strona boga, która rozbłyskuje w Re. Cierpi on wraz z małym dzieckiem mimo, że jest wielkim bogiem; uzdrawia go, bo chce, aby kiedyś to dziecko stało się „zranionym Zbawicielem” i przejęło od niego odpowiedzialność spoczywającą na łączniku pomiędzy mikro- a makrokosmosem.

Jeżeli przypatrzymy się dokładniej „zatrzymaniu” słońca, to najpierw dowiemy się, że słowo to oznacza w języku

– 102 –

egipskim „południe”. A to przypomina nam znowu ewangelię św. Marka (Mk. 15, 33), gdzie św. Marek wprowadza nas w śmierć Jezusa następującymi słowami: „Kiedy wybiła szósta godzina (to znaczy południe), nad całym krajem zapadła ciemność”. Być może synowie bogów musieli umierać właśnie podczas najsilniejszego światła, aby przez to ich właściwa istota mogła tym mocniej rozbłysnąć, a ich nieobecność była tym bardziej odczuwalna: w wyniku tego powstała „ciemna noc”, która była uważana, zarówno u Egipcjan jak i w ewangelii, za symbol oddalania się od Boga. Inny tekst egipski ujmuje to następująco:

Słońce Jest zakryte i nie świeci. Nie można żyć, gdy skrywają je chmury. Re oddzielił się od ludzi. Jest wprawdzie jeszcze godzina jego wschodu, ale nikt nie będzie już wiedział, kiedy będzie południe20.

W starożytnym Egipcie bóg i człowiek są ze sobą związani nierozerwalnie. Rzeczywistość boska i ludzka zazębiają się, są tylko dwiema stronami jednej całości. W chwili, gdy Re cofa się zagrożony jest porządek natury, ale w takim samym stopniu jest on zagrożony, gdy działa przeciw niemu człowiek. Katastrofa spowodowana „zatrzymaniem” słońca nie jest jednoznacza z zagładą wszechświata. Powinna jednak być oceniana jako sytuacja szczególnie krytyczna: smutek tego stanu oznacza egzystencję pozbawioną bliskości bogów. Od czasów upadku Starego Państwa Egipcjanie zdawali sobie sprawę z tego, że niszcząc stworzony wcześniej porządek, człowiek niszczy tym samym łączność z bogami. Zależność tę tak oto przedstawia stare powiedzenie: „Gdy niszczy się chleb ofiarny bogów (to znaczy nie czci się już bogów), giną miliony ludzi!”21 Musimy tylko trochę przeformułować to zdanie, aby dokładnie pasowało do naszych czasów!

Według wyobrażeń Egipcjan w południe, czyli gdy słońce jest w zenicie, barka słoneczna zagrożona jest przez „mieliznę Jeziora Dwóch Noży”. Jest to „mielizna Apopa”,

– 103 –

prasmoka i absolutnego wroga bogów, którego królestwo leży na zewnątrz uporządkowanego kosmosu, a tym samym na zewnątrz drogi słonecznej. Re jest jego największym wrogiem, dlatego czyha na niego dzień i noc. „Mielizna” może oznaczać także „klęskę głodową” lub „suszę”. Wtedy stanie się bardziej zrozumiałe, z jakiego powodu Apop ukrywa się za agresywną siłą południowego skwaru: „Demon ciemności chodzi wokół, czasów nie da się oddzielić, nie można obserwować figur cienia. Zagrodzono źródła, rośliny usychają, zabrano życie żywym istotom!”22

Z punkt widzenia psychologii można zinterpretować gorączkę południa mniej więcej tak: odzwierciedla ona śmiertelne działanie żaru Re w punkcie kulminacyjnym jego potęgi. Ponieważ zenit jest punktem zwrotnym pomiędzy wschodem a zachodem, oznacza on także próg, który przekracza Re-Hor-Achte (tak nazywa się Re będący w pełni swej męskiej siły) przechodząc z wieku męskiego w wiek starczy w chwili, gdy stopniowo zbliża się do swej wieczornej postaci „Re-Atuma”. Wysokość słońca w samo południe oznacza najpełniejsze zewnętrzne światło. Jest biegunem w czasie chwilowego spoczynku między zachodem a wschodem.

Gdy myślimy o zenicie życia w odniesieniu do ludzi, często mówimy o „kwiecie lat męskich” lub „dojrzałości wieku średniego”. Określenie „midlife crisis” (kryzys wieku średniego) zapowiada świadomość tego niebezpieczeństwa związanego z zenitem na drodze stale do tej pory rosnącej sprawności zawodowej. Podczas ukrytego, a zarazem agresywnego przeciwstawiania się spadkowi sprawności i prób kurczowego zatrzymania tego, co już zdobyliśmy, łatwo może dojść do „paraliżu”: człowiek może osiąść na „mieliź-nie” suszy i stagnacji. W takiej chwili wskazówką może być zachowanie boga Re: należy zebrać „ducha” rozprzestrzenionego i rozproszonego we wszystkich możliwych stronach, zebrać siły działające na zewnątrz i zwrócić się do własnego wnętrza w celu połączenia tych rozproszonych sił

– 104 –

z wszystkimi siłami wewnętrznymi. W tym właśnie punkcie zwrotnym bardzo pożądane jest zatrzymanie się i zastanowienie, a następnie przeciwstawienie się istniejącemu zagrożeniu. Jeżeli w chwili samoopamiętania nie dopuszcza się do pojawienia wroga wewnętrznego, stwarza się wtedy wroga zewnętrznego, którego trzeba pokonać, aby utrzymać iluzję niezmienności własnej pozycji w zenicie.

W tym aspekcie zatrzymanie się barki w naszym micie wydaje się być chwilą opamiętania boga-słońce podczas wspinania się w górę, stanem najsilniejszej koncentracji. To. co z zewnątrz postrzegane jest jako najmocniejsze rozbłyś-nięcie ciepła i światła, oznacza najsilniejsze doświadczenie „bycia-jednością-ze-sobą”. Re gromadzi blask w swym sercu, a kiedy znów kontynuuje podróż barką, jego światło staje się coraz łagodniejsze: staje się coraz mądrzejszy mądrością swego serca, stopniowym owocowaniem zgromadzonych doświadczeń.

Jednak wzrost żaru oznacza także konfrontację z wewnętrznym „przeciwobrazem”, a światło łagodnieje podczas współczującego przeżycia rzeczywistości wewnętrznej — tak samo u Re.jak i u Horusa-dziecka, światło to wrzucono do jego własnego chtonicznego prapoczątku i dlatego nie docierają do niego odgłosy z zewnątrz. Jako słoneczne dziecko zagrożone Jest niewiele znaczącymi zaczepkami Apopa, przybierającego postać węży i skorpionów.

Ten, kto przetrwał walkę z własnym wewnętrznym przeciwbiegunem, zawsze musi dojść do granic swej egzystencji. Także Jezus, który – jak Horus – z boga „dalekiego” stał się bogiem „bliskim”, doświadczył śmiertelnego oddalenia od Boga. Analogicznie mistycy doświadczają zarówno promieniującej jedności z Bogiem, jak i najgłębszego opuszczenia, tak że Johannes von Kreuz mógł powiedzieć: „Żyję bez żyda we mnie”.

Każdy, kto świadomie podąża jedną drogą z Bogiem. musi tego doświadczyć. Myślę tu o pewnej kobiecie w pełni

– 105 –

życia, która przeżyła uczucie wydania jej na łup nieskończonej ciemności, utkanej z nieprzeniknionego milczenia Boga w chwili, gdy dotychczasowe wyobrażenie Boga rozpadło się, a nowe jeszcze nie powstało.

Podczas doświadczeń tego typu chodzi zawsze o świadome przeżywanie stanu napięcia między istniejącymi w nas ciemnymi a jasnymi stronami boskości lub — traktując to na płaszczyźnie mitycznej — między bogami podziemi a bogami nieba. Jasnej strony boga możemy doświadczyć tylko poprzez jego ciemną stronę — to znaczy przez jego oddalenie. Dlatego w mitach tak ważne jest zstąpienie w głąb, które zawsze musi poprzedzać rozbłyśnięcie światła. Mówiąc inaczej: dopiero poprzez śmierć człowiek dostępuje laski światła, doświadcza powtórnych narodzin.

Boskie dzieci takie oddalenie od boga przeżywają najczęściej już u zarania swego życia. Jest to symbol tego, że powstające w głębi naszej istoty odnowione życie Jest w swych początkach zawsze zagrożone przez intrygi naszych starych postaw nakierowanych na Ja”. Po przebrnięciu przez to zagrożenie możemy wydobyć nasze własne „być boskością”, które dane jest nam od początku, ale którego jeszcze nie zaznaliśmy. A potem możemy pozwolić, aby boskość promieniowała przez nasz ziemski byt.

Gdy Horusa-dziecko wystawiono na największe niebezpieczeństwo, tym samym zaraz na początku życia wtajemniczono go w zadanie, które stanęło przed nim jako mężczyzną: poczęty przez boga świata podziemnego, a zarazem spokrewniony z bogiem światła, stał się prototypem króla, w którym spotykają się niebo i ziemia. To zadanie jest w końcu takie samo jak to, które starali się ożywić mistycy wszystkich religii. Miejscem takiego spotkania jest serce, owo centrum, w którym powstaje sympatia jako „współczucie na bazie związku wewnętrznego” ze wszystkim i ze wszystkimi. Dlatego też impuls zmiany stanu śmiertelnie chorego dziecka wychodzi z serca boga-słońce, z serca,

– 106 –

w którym znowu zgromadził on wszystkie swoje siły, aby wysłać Je na ziemię w osobie „syna swego serca”.

Thot, rozszczepienie owego łagodnego światła, które błyska w ciemności, identyfikowany jest z „sercem Re”, gdyż wyskoczył z serca ojca (a nie z głowy!). Jeżeli Thot jest bogiem mądrości i wiedzy, to te wartości mają swój prapoczą-tek w sercu boga-słońce, a on sam wysyła to serce na ziemię — zadziwiający symbol współodczuwania boga z cierpiącym dzieckiem. Ukazuje on człowiekowi, znajdującemu się u szczytu swych możliwości życiowych, w jaki sposób może zgromadzić w sercu cały blask dotychczasowych działań i zwrócić się do tych wszystkich drzemiących w duszy umiejętności, które do tej pory były niszczone, zaniedbane i niedoceniane. W zenicie życia chodzi więc o obudzenie tej siły życia, pod którą rozumiemy rzeczywiste zwrócenie się w głąb, a nie protekcjonalne spoglądanie z góry. To jest droga do słońca wieczornego, czyli do mądrości.

„Posłaniec serca” Thot wyraźnie mówi do Izydy, że uzdrawia „siłą Re” i nazywają „tchnieniem życia”. Jest to owa czarodziejsko-twórcza siła boga-słońce, zwana „Heka”, za pomocą której bóg stwarza wszystko, co żyje. Thot zresztą nie uzdrawia dziecka natychmiast. Najpierw wygłasza „mowę”. Jak dobrze możemy zrozumieć niecierpliwość Izydy w obliczu tych wielu „mów”; przecież jej dziecko w każdej chwili może umrzeć! Zrezygnowana czeka na uzdrawiający czyn. Thot wydaje się jednak nie spieszyć; czy tkwi w tym głębsze znaczenie, że zostawia sobie tak dużo czasu?

Nie tylko Horus, ale również Izyda zanurzyli się w głębię bezsilności ziemskiego bytu. Ona nie jest już wielką boginią i uzdrowicielką, ale występuje tu Jako bezradna, całkowicie zdana na pomoc innych bogów kobieta. Jest matką, skoncentrowaną całkowicie na śmiertelnie chorym dziecku. Nie może być kobietą, która „zmienia się w mężczyznę”, lecz potrzebuje pomocy męskich bogów z zewnątrz. Inaczej mówiąc: jej męsko-boskie strony muszą teraz ustąpić.

– 107 –

Przy bliższym przyjrzeniu się metoda Thota okazuje się taką, która obejmuje całą drogę Horusa, a nie tylko jego aktualny stan. Najpierw tworzy połączenie bogów z Horu-sem mówiąc, że z jego powodu barka stanęła, zapadła ciemność, a Re przysłał jego, Thota, wyposażonego w „zaklęcie” (tzn. w siłę twórczą) i w prawo do życia dla dziecka. Potem sam przemawia do Horusa, a właściwie najpierw do Jego serca. Woła, aby się obudził, bo chce mu przekazać owo przesłanie, za pomocą którego Horus kiedyś w przyszłości przyniesie wszystkim radość, a na ziemię i do nieba wniesie pokój. A więc zanim zaczaruje truciznę, aby wypłynęła, zwraca najpierw uwagę na jego późniejsze zadanie.

Tym samym staje się jasne, że nie uzdrowienie, ale połączenie z bogami jest na pierwszym miejscu! Bez niego nie może odbyć się uleczenie. Co może to oznaczać dla nas? Przy chorobach czy innych zaburzeniach, obojętnie, natury fizycznej czy psychicznej, zbyt łatwo sami nastawiamy się na to, aby je po prostu „usunąć „. Wcale nie bierzemy pod uwagę innych rozwiązań. Tym samym przerywamy połączenie z naszą najgłębszą tajemnicą — można by powiedzieć: łączność z bogami w nas — i nigdy nie dowiemy się, jakie przesłanie chcieli nam przekazać, zsyłając na nas tę chorobę. Ulegamy tylko i wyłącznie przekonaniu, że ból powinien ustąpić.

Thot ma czas: gdy słońce zatrzymało się z powodu dziecka, a cały wszechświat pochyla się nad nim w sympatii, „Ho-rusowi nie może przydarzyć się nic złego”. Tym samym znajduje się on już w uzdrawiających objęciach swego ojca-słoń-ce, chociaż nie jest to jeszcze widoczne dla jego pogrążonej w smutku matki. Jeżeli rytm boga-słońce zostanie zakłócony śmiertelnie zagrożonym rytmem życia Horusa-dziecka, to barka dopiero wtedy popłynie dalej, gdy Re odtworzy właściwy naturze i wszechświatowi rytm życia dziecka.

Rzucająca się w oczy „ślepota” Izydy na ten związek przyczynowy (z którego istnienia normalnie zawsze zdaje

– 108 –

sobie sprawę) jest wspaniałym przykładem owego doświadczenia, które przypada nam wszystkim w udziale wtedy, gdy patrzymy tylko i wyłącznie na to, czego właśnie mocno pożądamy; wtedy nie mamy po prostu głowy do czegoś innego. Na „prawzgórzu” koło Chemnis, podczas otulających to ważne wydarzenie ciemności, dokonuje się uzdrowienie boskiego dziecka dzięki sercu Re, a tym samym rodzi się on na nowo jako jego syn. W tajemniczy sposób powiela się ten „pierwszy raz” stworzenia, ów wschód słońca na „Wyspie Płomieni”. Od tego momentu także Horus jest synem światła. Płynąca z serca Re siła jest w swej sympatii dla życia stworzonego przez niego i aktualnie zagrożonego większa niż brutalna moc prasmoka Apopa. Boskie dziecko jako dziecko-słońce staje się symbolem zwycięstwa życia nad śmiercią.

Ostatecznie Re i Horus tworzą jedność „najsilniejszego” z „najsłabszym”. Jeden nosi w swym wnętrzu drugiego jako swe przeciwieństwo, gdy każdego ranka bóg-slońce rodzi się na nowo w postaci małego dziecka, aby w południe jako Re-Hor-Achte (Horus jako Re) doświadczyć swojej największej mocy. Horus podwójnie spłodzony łączy w sobie obydwa bieguny boskości i scala je w dualnej jedności po to, aby na powrót stworzyć równowagę pomiędzy życiem a śmiercią i stać się tym, który przynosi nową epokę uzdrawiania. Narodziny z serca są drugimi, umysłowymi narodzinami. Znaczenie tych narodzin dla przyszłego króla polega na ożywieniu tego miejsca spotkania i na staniu się pośrednikiem pomiędzy bogami a ludźmi.

Prasymbole, z którymi się tu spotykamy, wskazują na podstawową strukturę ludzkiej duszy. Prawiedza ludzkości, którą każdy z nas nosi w sobie jako element wieczności, chciałaby się ciągle na nowo odradzać w naszej duszy, o ile oczywiście przygotujemy łono na przyjęcie tego „boskiego dziecka”. Dlatego Horus musiał przyjąć ludzki los, aby pokazać ludziom, w jaki sposób mogą zintegrować swą

– 109 –

boską istotę z bytem ziemskim oraz jak mogą zostać uzdrowieni dzięki mieszkającej w ich wnętrzu boskości. Gdy człowiek osiągnął Już swoją pozycję-Re w zenicie, to jest to najwyższy czas, aby zwrócił się w stronę drzemiącego w nim dziecka. W przeciwnym razie może znaleźć się w śmiertelnym niebezpieczeństwie.

Dzisiaj wydaje się, że prabiegunowość ciemności i światła rozdzieliła się na przeciwieństwa, między którymi nie da się przerzucić żadnego mostu. Wszyscy tęsknimy do światła i pokoju, jednak wielkie wydarzenia światowe, choć nie tylko one, są świadectwem władzy ciemności. Może chodzi dzisiaj przede wszystkim o podstawowe pytanie dotyczące „światełka w tunelu”, a to światełko — wskazują na to wszelkie oznaki — może pochodzić tylko od wielu jednostek. Konieczne jest przy tym, abyśmy stale zatrzymywali na chwilę „barkę” naszych czasów. „Odnowa człowieka uda się tylko wtedy, gdy zatrzyma się czas i chwilowo przejdzie on w bezczasowość. Jednak bezczasowość jest tylko wtedy owocna, uzdrawiająca i odnawiająca, gdy wraca się z niej w nurt czasu. Czas wymaga kontrastu, bezczasowości, aby być czasem spełnionym”23.

CZWARTY WĄTEK MITOLOGICZNY

WALKA MlĘDZY BRAĆMI SPÓR Z ClENIEM

ROZDZIAŁ 12

I „zmienili się w dwa hipopotamy świata podziemnego” -postępowanie ze „zwierzęciem w nas”

Nie można przeoczyć faktu, że wróg Ozyrysa. Set. przed którym bogowie musieli chronić Horusa, kiedy ten był jeszcze „bogiem w swoim jaju”. w y/y w a syna Ozyrysa w chwili, gdy tylko wydostał się on spod opieki matki. Nie jest to właściwie — z psychologicznego punktu widzenia — nic dziwnego, gdyż pewnego dnia każdy młodzieniec ma wrażenie, że rzucono go w wir walki dwóch ścierających się sił w jego własnym wnętrzu. Jeżeli zgodzimy się, że jest to w ogóle charakterystyczne dla ludzkiej egzystencji, to można powiedzieć, iż owo zagrożenie jest nam dane już wraz z twórczym zarodkiem, pomimo że jest on jeszcze ukryty w matczynym ciele. W przypadku młodego Horusa postać brata-cienia, który działa kierując się popędami (gdyż właśnie o nie chodzi, gdy mówimy o wewnętrznej sile antagonistycznej) zdobywa znaczną siłę dzięki temu, że ojciec w swej postaci nie stanął obok niego.

Mit o braterskiej kłótni Jest popularny na całym świecie, lecz jego egipska wersja jest z pewnością jedną z najstarszych, jeżeli nie najstarszą, gdyż przypuszczalnie ma około 5000 lat. Wydaje się, że jest to w ogóle najstarszy mit egipski. W każdym razie z biegiem stuleci stał się najbardziej ulubionym, gdyż odzwierciedla wydarzenia, które w życiu

– 113 –

codziennym oraz w polityce powtarzają się we wszystkich czasach i u wszystkich narodów1.

Przedstawiony przeze mnie opis opiera się na pewnym tekście, z którego zaczerpnęłam ubrane w kostium mityczny opowiadanie główne, zawierające historyczne jądro2. Dramatyczne wydarzenia poprzedza decyzja rady bogów, aby Horusowi nałożyć koronę jego ojca. Jednak Set sprzeciwia się temu: według niego to on jest „wielki w siłę” i „codziennie zabija wroga boga Re”, Horus natomiast Jest „słaby w swym ciele”. Dlatego żąda krzycząc: „Powinno się wrzucić go do wody, abym mógł walczyć z nim o urząd”. Przychylono się do tego3.

Set mówi do Horusa: „Chodź, zamienimy się w dwa hipopotamy, zanurzymy się w głębinę na środku morza. Ten, który wynurzy się w ciągu trzech miesięcy od tego dnia, nie dostanie urzędu”. Zanurzyli się jednocześnie4.

Na pierwszy rzut oka wyzwanie Seta skierowane do Horusa przypomina wyzwania młodzieńców do zawodów. Motyw zamiany w hipopotamy nadaje mu charakter współzawodnictwa czarodziejskiego, jak to często bywa w bajkach.

Propozycja i reguły gry pochodzą od Seta, który aranżuje całość w oparciu o swoją wiedzę i siłę fizyczną oraz sztukę czarów i dlatego liczy, że zwycięży. Horus, niedoświadczony i szczery jak średniowieczny Parsifal, nie ma pojęcia o władzy i intrygach, odczuwa tylko budzące się w nim dążenie do czynu. Ochoczo i bez większych trudności przemienia się — on, któremu do życia niezbędne jest powietrze — w hipopotama i zanurza się w brudnej brei środowiska hipopotamów. Nie zna jeszcze strachu przed „splamieniem się”. Także Izyda nie powstrzymuje go. Nie jest matką, która starałaby się za wszelką cenę zatrzymać swego syna, pomimo że boi się o jego życie. W odróżnieniu od matki Parsifalajest świadoma, że Horus musi podjąć to wyzwanie. W naszym tekście5 Set pojawia się w archetypicznej roli

– 114 –

oszusta”. W „fazie triku” (zwykle na początku drogi bohaterów) bohater nierzadko przybiera postać zwierzęcia6. Przyjmując taką samą postać jak Set, Horus staje się taki sam jak Set. Odpowiada to z grubsza naszemu postępowaniu podczas psychodramy, gdy odgrywamy rolę, którą uważamy za ciemną stronę nas samych. Wchodząc w nią, chcemy lepiej poznać nas samych.

Wybór przez Seta postaci hipopotama ma związek z tym, że hipopotam jest jedną z form, w których on występuje7. Pasuje do chtoniczno-zwierzęcego charakteru Seta, zarówno pod względem swej ociężałości i surowej siły, jak i żądz: nocą hipopotamy wychodziły na ląd i zżerały wszystkie młode rośliny.

W ten sposób Horus powraca na poziom owych zwie-rząt-przodków, od których może nauczyć się przemocy i ulegania żądzom. Dla człowieka o ustalonym kodeksie moralnym taki sen mógłby oznaczać potrzebę konfrontacji z własną „brudną stroną”, z brudem do tej pory zawsze skrzętnie chowanym, który gromadzi się pod powierzchnią — to znaczy: z nieświadomością w znaczeniu tego „czego się nie robi”, co jest „zakazane”, a więc z nieczystym zwierzęciem w nas samych. Stronę, do której niechętnie się przyznajemy, należałoby połączyć z jasną wyższością „czystości” — jest to wyzwanie pasujące do naszych czasów, nie tylko w odniesieniu do jednostki, lecz także przede wszystkim w sferze życia społecznego.

Akceptacja ciemnych stron w nas nie oznacza folgowania im, ale ich poznanie. Z Jednej strony potrzeba do tego odwagi, gdyż nie jest łatwo spojrzeć w oczy dzikiemu ł destruktywnemu zwierzęciu we własnym wnętrzu. Z drugiej strony prowadzi to do pokory, gdyż wyobrażenie o nas, które sami stworzyliśmy, traci swą wspaniałość, a w jego miejsce pojawia się realistyczne spojrzenie na nas samych. W przypadku Horusa, przyszłego boga sfery światła, chodzi jednak o zdobycie innych doświadczeń i poglądów. Przyj-

– 115 –

mując wyzwanie Seta spotyka się on z ciemnymi głębiami naszego bytu doczesnego, gdzie zatrzymał się jego nieokrzesany, żądny władzy i niedookreślony brat-cień. Tak Horus uczy się patrzeć na świat z perspektywy oddolnej. To, co dla zagrożonego Horusa-dziecka było nieuświadomionym i bezradnym wydaniem na pastwę sił-cieni chtonicznych głębi, dla młodego mężczyzny staje się świadomą konfrontacją z płynącymi z jego własnych głębi fantazjami o władzy i jej pożądaniem. Bohater musi poznać te ukryte żądze, aby nauczyć się z nimi obchodzić. Dla Horusa szansa, którą daje mu spór z Setem-bratem-cieniem, tkwi w możliwości połączenia w czasie późniejszym tego doświadczenia z mądrością i lotem wzwyż swego by tu-sokola. Wyrastający z tego doświadczenia pogląd na biegunową przeciwstawność wszystkiego, co zostało stworzone, stanowi podwaliny jego przyszłego królestwa.

Spotkanie Horusa z jego „bratem-zwierzęciem” jest zapowiedzią kwestii postępowania ze „zwierzęciem w nas”. Nierzadko w snach pojawiają się potężne lub dzikie zwierzęta, które budzą przerażenie śniących. A gdy jeszcze, jak we śnie pewnej młodej kobiety, siedzą w bloku, w klatce na siódmym piętrze w chwili, gdy ona wysiada z windy, wtedy zastanowi się nad tym także ten, kto zwykle nie przywiązuje wagi do snów. Wyrzucony przez nas poza nawias, obszar witalności wraz ze swymi popędami i agresjami („przecież nie wolno być agresywnym”) przyjmuje w nieświadomości postać dzikiego zwierzęcia, które pofatyguje się nawet na siódme piętro, gdy ktoś przebywa tylko w górnych rejonach swych idealnych wyobrażeń. Chęć jego zabicia — pierwsza reakcja niektórych śniących — doprowadziłaby tylko do cofnięcia się głębiej tych „zwierząt-duszy”, aż do czasu, gdy, już jako kompleks autonomiczny, napadną na nasze Ja” w postaci dzikich wybuchów lub zaburzeń psychosomatycznych. W takim wypadku człowiek bezpowrotnie traci możliwość wyzyskania tkwiącej w nich siły.

– 116 –

Zanurzenie młodego Horusa w Nilu ma jeszcze jeden aspekt: Nil, jako woda, płynąca, stanowi przeciwieństwo stojących wód bagiennej Delty, gdzie rozwija się wegetatywne i zwierzęce życie. Fakt, że Horus właśnie tam wzrastał, na łonie natury jak w łonie matki, jest odpowiednikiem bliskiego naturze życia małego dziecka. Ale chłopiec wkraczający w wiek młodzieńczy chciałby wskoczyć w „nurt życia”, aby jego życie „popłynęło jak rzeka”. Rozłam u Horusa zapowiada stara inskrypcja następującymi słowami: „Schyl głowę przed Wielką Izydą, która zawiązała Horusowi pas i okadziła przed nim przestrzeń, żeby mógł odejść i zobaczyć swego ojca”8.

Pas ten oznacza przepaskę na biodra, która odróżniała mężczyznę od dziecka. Zawiązywanie pasa, które było domeną matki, wydaje się być rytuałem, podczas którego matka całkowicie świadomie wypuszcza syna spod swej opieki, aby mógł stać się mężczyzną. Zwalnia go też z zależności od siebie, aby udał się w drogę „do ojca”. Powyższe czynności w okresie Starego Państwa należały najprawdopodobniej do pozostałości wcześniejszego rytuału inicjacyjnego.

Horus odchodzi, jak powiedziano w Tekstach Piramid, „aby zobaczyć ojca”; oznacza to: aby go odnaleźć. „Poszukiwanie” to możemy rozumieć wielopłaszczyznowo: raz jest to odprawianie rytuału śmierci, podczas którego nowy król prostuje posąg-Ka zmarłego króla i obejmuje go. Przez to „ożywia” zmarłego, a zarazem przejmuje jego siłę-Ka. Dokładnie rzecz biorąc śmierć Ozyrysa i odejście Horusa dzieli bardzo wiele lat, jednak czas w micie traktowany jest zawsze względnie, a oprócz tego splotły się tu mit i konkretny kult, podczas którego nazywa się zmarłego króla „Ozyrysem”, a nowego „Horusem”.

Rytuał śmierci prowadzi nas na następną płaszczyznę interpretacji: w starych rytuałach szczepowych, podczas których młodzieniec stawał się mężczyzną, musiał on stworzyć więź ze zmarłymi przodkami, aby otrzymać od nich

– 117 –

siłę. Podobnie Horus poprzez połączenie ze zmarłym ojcem i jego Ka szuka więzi prowadzącej do siły twórczej Ka-Atuma, bez której nie mógłby wykonywać swych przyszłych królewskich obowiązków.

Na płaszczyźnie głęboko psychologicznej istotne jest, że Horus — jak większość bohaterów mitycznych — wzrastał bez ojca. A więc brakowało mu ojcowsko-męskiego wzorca. W tym sensie „poszukiwanie ojca” jest poszukiwaniem wewnętrznych wytycznych postępowania i męskiej tożsamości. Dopiero gdy Horus może powiedzieć: „Ja i ojciec to jedno”, oznacza to, że „znalazł w sobie ojca”.

W starożytnym Egipcie ojcostwo biologiczne w porównaniu do ojcostwa duchowego odgrywało rolę podrzędną. To powinowactwo duchowe przekazywało wytyczne postępowania ł wzorzec, a dopiero one czyniły mężczyznę pełnoprawnym i zupełnym9.

Współcześnie trudno jest młodemu chłopcu znaleźć postać ojca, który przekaże mu, że warto żyć dla jakiegoś celu wyższego, który byłby dla niego bodźcem i wyzwaniem do znalezienia swych własnych wewnętrznych wartości. Dlatego m.in. eksplodująca w młodości „energia-chwyta-nia-wszystkiego”, która z natury swej dąży do realizacji sensownych zadań i celów, najczęściej trafia w pustkę po wielokroć gubi się w poczynaniach bezsensownych. Nie ma już miejsca ani na „rozłam”, ani na „odejście”, a zamiast tego często występuje zjawisko krycia się w przestrzeni stworzonej przez wybujałą troskliwość macierzyńską; należy do niej również owa nowoczesna moda, aby dać się uwieść muzyce i przenieść do wyimaginowanego raju.

Już przy narodzinach syna Izyda sprecyzowała jego przyszłe zadanie, nadając mu takie, a nie inne imię. „Zawiązując mu pas” prowadzi tego, który się kiedyś odwiązał (odpępowil) do nowego związania: a mianowicie do świadomego związania się z ojcem-przodkiem, które Jest jednocześnie przywiązaniem do przyszłego urzędu królews-

– 118 –

kiego. Jednak najpierw musi nastąpić „odejście” syna, aby, podczas zmagań z przeciwnikiem, poddać egzaminowi Jego powołanie do przyszłych zadań.

Fakt, że królowie Nowego Państwa, którzy wyruszali w pole w obronie swego kraju, chętnie porównywali się do „Horusa, który odszedł z Chemnis”, wskazuje nie tylko na upodobanie do tego motywu. W większym stopniu wskazuje na funkcję: król chciał bronić praworządnego porządku przeciwko siłom siejącym chaos. Jest to dokładny odpowiednik tego, co dzieje się w duszy młodzieńca: nieznane dotąd i ukryte popędy dają o sobie znać z całą mocą i stają się przyczyną niepokoju i nieporządku, obojętnie, czy są z rodzaju hipopotamów, lampartów, czy też należą do innego gatunku. Wtedy młody człowiek nie jest już w zgodzie ze sobą, nie znajduje już w sobie „praworządnego” porządku. A więc musi „odejść”, podejmując wyzwanie tych sił i zmierzyć się z nimi, aby zbratać się ze swą zwierzęcą duszą i zaprowadzić nowy porządek. W tym wieku nie jest łatwo wytrzymać rozdarcie między parciem do wyżycia się a archetypiczną tęsknotą do uczucia dowartościowania ze strony wspólnoty i uznania przez nią. Świadomość własnej fizyczno-seksualnej siły odzwierciedla się w naturalnym dążeniu, które czasem okazuje się hipopotamie silne, ale równie często może być hipopotamie ociężałe. Jeżeli podczas dalszego rozwoju tego rodzaju potężne siły nie zostaną powiązane z umysłowym przeciwbiegunem, to brakować im będzie koniecznych ograniczeń, a wtedy tak, seksualność, jak i agresja staną się siłami niszczącymi. Wydostaną się one z głębi na obszar świadomości Jako siły surowe i nieokiełznane. Ich żądza pożre wszystkie młode pędy odkrytych dopiero co możliwości. Dlatego potrzebuje ona własnego, wzniesionego przez samego człowieka „płotu ochronnego” ze świadomych rytuałów, aby nowo zdobyte poglądy czy twórcze umiejętności ochronić przed zniszczeniem. Gdyż siły płaszczyzny „podludzkiej” są fanatyczne i zobojętniałe

– 119 –

i, niczym „świnie Nilu”10, bardzo żarłoczne. Tylko wtedy, gdy są mądrze strzeżone i troskliwie ukierunkowywane, służą dobrze ludzkim potrzebom. Tak jak rozmywają się w kosmosie idealistyczne wyobrażenia o wartościach, o ile nie są powiązane z ziemsko-animalistyczną stroną, tak i przeciwne im popędy człowieka rozkwitają bujnie i w nadmiarze, o ile nie są ograniczone biegunem duchowym. Jeżeli żyjemy tylko jednostronnie, kosztem drugiej strony naszej natury i w oderwaniu od niej, to kiedyś ta uciemężona strona naszego ludzkiego bytu zemści się.

Chciałabym tu z innej jeszcze strony naświetlić znaczenie sporu z Setem stającego się mężczyzną młodzieńczego Horusa. Van Gennep podczas badań nad rytuałami inicja-cyjnymi różnych szczepów i ludów odkrył, że wszystkie „rytuały przekraczania progu” przebiegają według trójczłono-wego wzorca: rozdzielenie-przejście-powrót i integracja.

Przekraczanie „progów” w życiu — to motyw archetypi-czny. Należą do nich: narodziny, przejście w wiek młodości ł w wiek dojrzały, a następnie starzenie się i śmierć. Wszystkie są wydarzeniami rodzaju kolektywnego, związanymi z bytem ludzkim. Jeżeli przyłożymy ten trójczłonowy wzór do mitu, to rytuał „zawiązywania pasa” okazuje się fazą oddzielenia od matki i od dotychczasowej postaci. Wraz z pochodzącym od Seta wyzwaniem rozpoczyna się faza przejścia, która dla Horusa jest pierwszym krokiem do doświadczeń związanych z własną cielesnością i popędami. Wydaje się, że Set sprawuje tu funkcję podobną do roli macoch w bajkach: planuje wyeliminowanie bohatera, aby zająć jego miejsce, ale swym działaniem powoduje wzrost jego świadomości. Tak Horus odkrywa i rozwija swoje męskie siły.

ROZDZIAŁ 13

„Dziki jak lampart” – wtajemniczenie w siłę egzystencjalną mężczyzny

Izyda, która bała się o swego syna, zrobiła harpun i wrzuciła go do wody w miejscu zanurzenia Horusa i Seta. Miedź wbiła się w ciało jej syna. Horus wrzasnął w głos, wołając: „Jestem przecież Horus! Na pomoc!” Izyda natychmiast rozkazała harpunowi uwolnić się od niego. Za drugim razem harpun wbił się w ciało Seta. Wykrzyknął on donośnie: „Co ci zrobiłem, moja siostro? Czy chcesz wrogości skierowanej przeciw twemu bratu z jednej matki?” — Wtedy ona zasmuciła się ogromnie z jego powodu i rozkazała harpunowi uwolnić się od niego.

Ale wtedy Horus rozgniewał się na matkę swą Izydę. Wynurzył się. Twarz miał dziką jak lampart. W ręku miał nóż. Uciął głowę swej matce Izydzie. Wziął tę głowę w objęcia. Poszedł w góry11.

Izyda ingeruje tu w walkę obu przeciwników; można rozumieć to oczywiście jako nadopiekuńczość matki, która nie ufa własnemu synowi. W takim wypadku odcięcie Izydzie głowy byłoby równoznaczne z zabiciem „Wielkiej Matki”. Taka interpretacja wydaje mi się jednak zbyt schematyczna, choć optuje za nią nawet Erich Neumann.

– 121 –

Jeżeli przyjrzymy się dokładniej temu tekstowi, nasuwa się inna interpretacja. Pod koniec staje się jasne, że to Horus jest tym, którego ogarnął strach przed utratą: gdy „serce jego matki smuci się” z powodu Seta, czuje się on w tym momencie ograbiony z miłości, którą matka powinna okazywać tylko i wyłącznie jemu, czuje się zdetronizowany przez nią i zdradzony. Jej nagła „zmiana przekonań” sprawia, że wpada we wściekłość. Opanowany przez nieznaną do tej pory agresję i porwany ślepą wściekłością, upodabnia się do żądnego krwi drapieżnika: „Twarz miał dziką jak lampart”. Zwinnie jak ta bestia atakuje swą ofiarę. W tej chwili nie jest już „słaby w swym ciele!” Agresywnie i bezwzględnie staje w obronie swego uprzywilejowanego stanowiska. Jego świeżo obudzona męskość zachowuje się brutalnie jak zwierzę. Wraz z tym wybuchem emocjonalnym Horus nabrał niewiarygodnej siły. Z jej pomocą nie tylko pozbawia siły matkę, bo wydaje mu się, że postąpiła w stosunku do niego źle, ale również radykalnie ją eliminuje.

Jest to zachowanie typowe dla młodzieńczej nietolerancji w okresie „kryzysu tożsamości”, kiedy to młodzieniec musi bronić swej — rodzącej się właśnie — męskiej siły przed uczuciem utraty tożsamości. Obudzona w nim dopiero co odwaga bycia samodzielnym łączy się z irracjonalnym dążeniem do życia w pędzie i młodzieniec nie wie jeszcze kim jest a kim nie jest. Okres ten charakteryzuje się wyobcowaniem ze struktur socjalnych i emocjonalnym zamętem. Młody człowiek, wystawiony na pastwę działania uczuć i emocji, nie dysponuje żadnym drogowskazem. Wkroczenie na nową drogę wywołuje strach, który najłat­wiej obniżyć przez przekompensowanie: zabić, aby nie zostać zabitym; zniszczyć, aby nie zostać zniszczonym od wewnątrz; siać niepokój, aby uciec od własnego wewnętrznego niepokoju. Agresywne impulsy nie są odczuwane jeszcze jako tendencja własnego Ja”, lecz jako nadchodzące z zewnątrz. Dlatego muszą być zniwelowane dzikim aktem

– 122 –

przemocy. Siła emocji jest wyrazem przedzierania się ,ja” do świadomości, ale równocześnie siła ta może spowodować chwilowy zanik świadomości.

Cofnijmy się raz jeszcze i przyjrzyjmy się dokładnie, jakimi środkami Izyda prowokuje rozłam w psychice swego syna: uwolniła Seta od swego harpunu, zamiast go zabić, tak jak tego oczekiwał Horus. Powód: „serce jej zasmuciło się z jego powodu”. Sformułowanie to jest literacką przenośnią, pochodzącą z okresu panowania Ramessydów. Jednak nie wolno wierzyć, że bogini typu Izydy jest tak naiwna, że po­zostawia Seta przy życiu powodowana li tylko współczuciem. Wprawdzie zwalcza brata-mordercę, ale go nie zabija. Gdyby to uczyniła, byłby to j ej czyn, a nie Horusa. W ten sposób on sam uniknąłby walki i mogły zachować swoje wymagania w stosunku do przebiegłości i wiedzy matki.

Ponieważ Izyda niezwykle celowo potrafi użyć tak przebiegłości jak i mocy uzdrawiania oraz wsparcia, sądzę, że chce ona sprowokować Horusa: w chwili gdy świadomie kieruje jego agresję przeciwko sobie, pcha go w stan uniezależnienia się od jej duchowego kierownictwa. Jest to tym bardziej sensowne, gdyż wie ona, że przyszły król — Horus musi umieć postępować z siłą typu Seta. Także dlatego uznaje ona i Horusa, i Seta (faraon musiał połączyć w sobie cechy Horusa oraz Seta). Ale właśnie tego jej syn nie może znieść, ponieważ w dalszym ciągu błędnie uważa siebie za pępek świata. Cel swej wrogości przenosi więc z Seta na Izydę: ślepy na wszystko inne, wydaje się dostrzegać tylko niesprawiedliwe, według niego, pozbawienie go miłości. Strach przed ostatecznym oddzieleniem się odparowuje wybuchem wściekłości, która jest znacznie potężniejszą niż siła opanowania świadomości.

Zdając sobie sprawę z podobnego niebezpieczeństwa, tzw. naturalne szczepy podczas rytuałów inicjacyjnych dla młodzieńców, świadomie wydobywają siłę agresji i konden-sują ją, aby móc później zintegrować ją tak dalece, by ani

– 123 –

dla jednostki, ani dla społeczności nie stanowiła ona niebezpieczeństwa. Mężczyźni plemion afrykańskich, co poświadcza Eliade, wkładają na siebie podczas inicjacji „przepaskę ze skóry lamparta”12. Sens tego rytuału tkwił w upodobnieniu młodego mężczyzny do „wojownika-drapieżcy” Oprócz siły fizycznej i odwagi wymagano przemiany jego ludzkiej natury w formie agresywnego i szerzącego strach napadu wściekłości, podczas którego upodabniał się do rozjuszonego drapieżcy, a tym samym pozwalał, aby rosła w nim „boska siła”13. Wściekłość młodego wojownika była przejawem „gorączki inicjacji”, symbolem czegoś świętego, co wzięło nad nim władzę. „Podczas tego rytuału dowartościowywano ludzki sposób bycia, a osobnik, którego ten rytuał dotyczył, miał swój udział w wyższym sposobie bycia: boskim, duchowym lub zwierzęcym”14. Tym samym włączano go do większej, ponadludzkiej siły.

W tym miejscu chciałabym zapobiec nieporozumieniu: nie może być mowy o tym, aby każdy atak wściekłości i wybuch porywczości traktować jako „święty”, a nie jako zwykły wybuch osobistych emocji. Rytuały inicjacyjne, o których tu mowa, są wyłącznie wyrazem głębszego związku zmysłowego: przyjęcia chłopców do grupy dorosłych mężczyzn po przejściu przez nich twardej próby męstwa, wytrzymałości na ból i skierowaniu ich uwagi na możliwość ponadosobistej interpretacji. Prowadzi ich do tego celu doświadczony mistrz inicjacji, który sam już przez to przeszedł i sam doznał przemiany, jakiej oczekuje od nowicjuszy. Miał on odpowiedni wgląd w różne zależności i znał niebezpieczeństwa (ale również szansę), a swoje prowokacje mógł dzięki temu odpowiednio dawkować. Pod jego kierunkiem młodzi mężczyźni mogli zmagać się z przemianą swego „być”. Sprawdziany te najpierw tworzyły stałe struktury, a dopiero potem prowokowały emocje. Podczas nich nowicjusze nie tylko poznawali własną moc, ale także uczyli się konstruktywnego z nią postępowania.

– 124 –

I tu właśnie leży zasadnicza różnica: nawet gdy wściekłość jest usprawiedliwiona – a jest ważne, że możemy tę wściekłość w nas czuć! — to także wtedy najistotniejsze jest, żeby nie wyładowywać jej na oślep, gdyż w takim wypadku osoba, której to dotyczy, nieświadomie identyfikuje się z wściekłością i działa niszcząco tak na siebie jak i na innych. Wyładowanie wściekłości oznacza: pozwolić po prostu sobą kierować nieświadomym impulsom. Ci, którzy zawsze trzymają w pogotowiu filiżanki, aby rzucić nimi o ścianę podczas nadchodzącego ataku wściekłości, wiedzą, że ciągle muszą powtarzać ten proces, gdyż przynosi on ulgę tylko tymczasowo; jest wentylem, przez który wściekłość ulatnia się, ale także marnuje wraz z powiązaną z nią energią. Wściekłość nie uwalnia się, bo nie stała się wcześniej świadoma, a bez tego nie można ukierunkować jej na tyle sensownie, aby oswobodzić z przymusowego impulsu daną osobę. Takiemu rodzeniu się świadomości podczas rytuałów plemiennych służyła „gorączka inicjacji”, zawsze zawierająca również element wewnętrznego oczyszczenia. Nowicjusz, dzięki przezwyciężeniu „ogarniającej go od wewnątrz emocjonalności”, sprawiał, że „wzbierała w nim istniejąca wcześniej różnorodność i energia, która potem przechodziła do dyspozycji jego »ja«15. A więc aspekt przemiany to nie tylko wynik istnienia emocji, ale rezultat świadomego zmagania się z nimi.

Horus również jest jak drapieżnik, ale nie jest tego świadomy, bo nie powiązano go z właściwym rytuałem. Działa niszczycielsko, ponieważ jego emocje są silniejsze niż rozeznanie w sytuacji. W konsekwencji także jego „poglądy” musiały paść ofiarą tego zmagania się. Możemy wprawdzie powiedzieć, że to Set wtajemnicza go — wbrew jego woli — w doświadczenie związane z poznaniem własnego potencjału siły, ale ponieważ Set sam wyładowuje zawsze swe emocje w dziki sposób, nie może być on mistrzem inicjacji. W naszej interpretacji wszystko wskazuje

– 125 –

bardziej na to, że to Izyda, prowokując wybuch emocji u syna występuje w tej roli, a ponieważ sama kieruje ów wybuch na siebie, sama też pada jego ofiarą. I to właściwie wszystko, co jest ona w stanie — jako matka — uczynić dla swego syna w procesie jego stawania się mężczyzną. Jednocześnie funkcja ideału, którym była, zostaje „pozbawiona głowy”. To pozbawienie głowy możemy rozpatrywać na trzech płaszczyznach. Najpierw jest to płaszczyzna, o której mówi się w ramessydyjskim tekście. Należy on do sedna pewnego opowiadania głównego, które zachowało się na innym papirusie. Brzmi to tam następująco: „Thot zaczarował głowę Izydy i nasadził ją znowu tej, która była teraz Najpierwszą z Krów (to znaczy z bogiń, występujących pod postacią krowy)”16. W tekście tym, który sięga do opracowania z okresu Średniego Państwa; czyni się aluzję do tego, że Izyda i bogini nieba Hathor wymieniają się, a Izyda przejmuje od niej krowie rogi z umieszczonym między nimi dyskiem słonecznym. Toteż od czasu Średniego Państwa częściej nosi ona tytuł „Pani Nieba”.

Dalsza zależność wynika ze związku Izydy i Maat, bogini prawdy i sprawiedliwości. Istnieje bezgłowy posąg Maat, który wydaje się podkreślać jej funkcję gardła przekazującego życie dalej, do serca. Funkcja Izydy darowującej życie mogłaby stanowić z nią paralelę. A już z pewnością zaznaczone jest tu bliskie pokrewieństwo pomiędzy Izyda a Maat. Pochodzące z okresu Średniego Państwa teksty Sarkofagów mówią, że Szu z pomocą Maat „przymocowuje głowy i ożywia gardła”, przede wszystkim w przypadku Izydy17. — Izyda, uzdrowicielka par excellen-ce, jest więc w okresie Państwa Średniego o wiele częściej obiektem uzdrawiania przeprowadzanego przez Szu lub Thota. Spotykamy się z tym znowu — jak wcześniej w przypadku Horusa — z zależnością, że ten kto uchodzi za uzdrowiciela wcześniej sam musiał przeżyć zranienie. Stąd właśnie trudne egzaminy dla początkujących lekarzy i sza-

– 126 –

manów, stąd analizy uczenia się w procesie kształcenia analityków. Potwierdza się to również w religii chrześcijańskiej: Jezus dopiero w wyniku swej śmierci na krzyżu stal się Chrystusem Zbawicielem.

Do tej zależności pasuje wskazówka Whitmonta18: motyw archetypiczny — pozwolenie na ucięcie sobie głowy — jest starszy niż motyw ukrzyżowania. W starożytnych Indiach oznacza on przezwyciężanie śmierci i stanie się słońcem. Tak więc mielibyśmy tu paralelę do otrzymania przez Izydę głowy krowy z dyskiem słonecznym. Oznacza to — przechodzę tu do trzeciej płaszczyzny psychologicznej — że Izyda, po uwolnieniu syna od jej duchowego przewodnictwa w ludzkiej postaci, staje się nadludzką boginą nieba.

Samo odłączenie od niej jako biologicznego prapocząt-ku jeszcze nie wystarczy, aby uczynić Horusa zdolnym do poznania własnych możliwości i do mądrego i celowego ich urzeczywistnienia. Gdy Horus odcina głowę matce, zabija swoje dziecinne rozszczenia do jej wiedzy i czarodziejskiej siły. Tym samym toruje sobie drogę do odkrycia tych sil wewnątrz siebie. Fakt, że jego destruktywna agresja w stosunku do matki była proporcjonalna do strachu przed rozłąką z nią, pokazuje, że pozytywny stosunek Horusa do matki i dążenie do oddzielenia się od niej, ostatkiem sił utrzymywał on w równowadze. Bazując tylko na pełnych uczuciach stosunkach z matką, które umożliwiają mu zdrową wiarę w świat i samego siebie, może odważyć się na walkę przeciw niej, a ona może do tej walki dopuścić. I tak drugi etap fazy przejściowej napełnił Horusa energią drapieżnika i zagroził niebezpieczeństwem z nią związanym. Brak rozeznania we własnych nieludzkich uczuciach grozi mu z jednej strony niezbyt dobrym przygotowaniem na objęcie królestwa, z drugiej strony straszliwą destrukcją, gdyby ów agresywny lampart w człowieku stał się autonomiczną całością. „Lampart” musi więc zintegrować się z całą osobowością. I tak królowie z okresu Nowego Państwa noszą

– 127 –

na pasach wizerunki lamparcich głów, symbolizujące fakt poznania przez nich własnej dzikiej natury, którą nauczyli się zwalczać w konstruktywny sposób, kierując się racją stanu królestwa.

Ale ponieważ brutalna przemoc nie jest tą właściwą drogą do stania się pełnowartościowym mężczyzną, Horus sprawca musi być jeszcze ofiarą, gdyż czyn, który spowodował rozłam jego dotychczasowego kompleksowego przeżywania, wywołuje na plan kompensującą siłę przeciwną; siła ta ucieleśnia się w Secie. Po gwałtownym skoku naprzód, na razie odwraca się kierunek jej działania.

ROZDZIAŁ 14

Olśnienie i uzdrowienie bohatera – nowa płaszczyzna świadomości

Rada bogów „poszła w góry, aby odszukać Horusa”. Ale tylko Set znalazł go, leżącego i pogrążonego we śnie pod drzewem sykomory w kraju oaz. „Powalił go na plecy. Wyrwał oczy jego. Zagrzebał je na górze. Gałki oczne przybrały postać cebulek i wyrosły jako kwiat lotosu, aby rozświetlić ziemię w postaci słońca i księży-ca. — Wtedy Hathor, Pani Sykomory Południowej, poszła i znalazła Horusa, leżącego i płaczącego na pustyni. Złapała gazelę. Wydoiła ją. I powiedziała do Horusa: »0twórz oczy, abym mogła wlać tam mleko«. I otworzył on oczy swoje, a ona wlała tam mleko, nalewając do prawego i nalewając do lewego. Rzekła mu: »0twórz oczy swoje!« On otworzył oczy. Popatrzyła na nie i uznała je za zagojone. Poszła do Re i powiedziała: »Znalazłam Horusa. Set wtrącił go w nieszczęście, ale sprawiłam, że wyzdrowiał !«19

Teraz Horus, w wyniku aktu przemocy, sam pada ofiarą wybuchu emocji. Moc zabijania, którą dopiero co poznał, odwróciła się i sprawiła, że znalazł się w stanie najwyższego zagrożenia. Po napadzie archetypicznej wściekłości potrzebuje on

– 129 –

„rite de sortie” — wprowadzanych podczas rytuałów plemiennych przez mistrza inicjacji — aby móc otrząsnąć się z wściekłości i przeformować ją w silę, którą będzie mógł rozporządzać w życiu. W naszym micie możliwości tej służy rozwój wypadków w „kraju oaz”. Po wspięciu się na pustynną górę, Horus zapada w sen, co oznacza zapadnięcie w nieświadomość. Można w tym miejscu zapytać czy nie należałoby rozumieć snu jako ucieczki lub czy jest on konieczny. Prawdopodobnie oba pytania są trafne, przynajmniej jeżeli idzie o pójście w góry. Ponieważ Horus musi się liczyć z karą rady bogów, góry stanowią najpewniejszą ochronę. Z punktu widzenia psychologii istotny jest fakt, że nasz bohater nie jest w ogóle w stanie ogarnąć swego własnego ładunku emocji. Podczas aktu przemocy przeciw matce zużył całą swoją energię i wyczerpany może już tylko zapaść w sen. Pytanie „Co ja właściwie zrobiłem?” jeszcze nie pojawiło się w jego świadomości. W czasie snu rozproszone cząstki jego energii mogą znowu się skumulować i połączyć. To, co Izyda uczyniła zupełnie świadomie, u jej syna przebiega nieświadomie. Horus wspiął się na pustynną górę i położył się pod sykomorą, drzewem rosnącym w kraju oaz. Co to może oznaczać dla nas? Pustynne góry w okolicach Teb uważane były za kraniec świata. To za nimi ginęło wieczorem słońce. Dlatego właśnie tam, gdzie miały miejsce ponowne narodziny słońca i zmarłych, umiejscowiono wejście do świata podziemnego.

Horus wraca więc do obszaru zmarłych. Ale były tam również oazy, żyzne miejsca wokół źródeł wody. O nich E. Brunner-Traut mówi: „Oazy leżą jakby malutkie oczka wewnątrz rozległego obniżenia na pustynnej wyżynie”20. Ponieważ leżą do 100 i więcej metrów pod poziomem morza, są prawdziwymi „depresjami”, miejscami „zapadniętymi w ziemi”. Słowo „oaza” odnosi się do staroegipskiego wyrażenia „kocioł” (na płyny), a dopiero potem używano go do określania żyznych obniżeń terenu na pustyni.

– 130 –

Obraz ten, moim zdaniem, bardzo trafnie charakteryzuje stan Horusa. O ile pustynia jest wyrazem stanu uspokojenia po uprzedniej supersilnej dynamice i obrazem pustki po stracie energii, o tyle oaza Jest symbolem obniżenia świadomości Horusa, a tym samym usuwaniem się niezbędnego do świadomego stąpania po ziemi gruntu. Jest tu ona symbolem żyznej depresji także wtedy, gdy Horus nie jest jeszcze tego świadomy; tak samo jak my, będąc w depresji, nie zdajemy sobie sprawy, że właśnie zniżyliśmy się do żyznej ziemi. Oznacza to także, że pokrzepią nas tam wody życia, pochodzące z głębi ziemi, skąd jeszcze bliżej jest do prapoczątku.

Do tego jeszcze Horus kładzie się pod sykomorą. Było to najbardziej ulubione drzewo Egipcjan i uchodziło za „drzewo święte”, drzewo niebiańskie — jedną z form występowania bogiń nieba: Nut i Hathor. Często przedstawiane są one, szczególnie w Księgach Umarłych, jako sykomora, z której wystaje jedno, podające zmarłemu wodę życia, ramię.

Udanie się Horusa do kraju oaz na pustyni wyraża ważną prawdę psychologiczną: jeżeli człowiek w czasie drogi do swego wnętrza zaufa głosowi wewnętrznemu, to zaprowadzi go on do „właściwego” miejsca — do tego miejsca, gdzie zechce napić się wody życia i gdzie z depresji wyrasta nowa płodność. Jest to obszar matczyny, jednak nie obszar jakiejś konkretnej matki, lecz owej „matki życia”. Tym samym Horus znowu kładzie się na terenie wszechogarniającej Matki Nieba. Jest to dobra baza do przygotowania się na nowy kryzys, który właśnie nadchodzi. Na pustyni są przecież nie tylko oazy. Z pustyni pochodzi także choroba i dlatego nie budzi zdziwienia fakt, że Set jest „Panem Pustyni”. Dlatego on tylko może odnaleźć Horusa.

Przypatrując się dokładnie pod tym właśnie kątem miejscu pobytu Horusa, dojdziemy do wniosku, że wręcz sam oddał się on w ręce znienawidzonego rywala. Z psychologicznego punktu widzenia oznacza to, że nie możemy uciec od cienia. Jeżeli przed nim uciekamy, wtedy nas prze-

– 131 –

siaduje. W odniesieniu do Horusa można też ująć to następująco: jego wewnętrzny mistrz inicjacji tak pokierował jego drogą, że musiał on znowu spotkać Seta.

Nie wiemy, jak długo mogła trwać faza jego snu, a więc faza nieświadomego gromadzenia sił. Został obudzony wtedy, gdy Set wyrywał mu oczy — prawdziwie brutalne przebudzenie! Cień znowu jest agresywny — znak tego, że Ja”, po zakosztowaniu dużej szczypty agresji, nie jest jeszcze w stanie jej zintegrować. Sens czynu Seta jest tu bardzo wyraźny: wykorzystuje on sprzyjającą okoliczność, aby raz na zawsze uczynić Horusa niezdolnym do objęcia królewskiego urzędu następcy Ozyrysa: wyrywa mu oboje oczu. Motyw ten ma ścisły związek z bardzo starym, kompleksowym mitem o „oku Horusa”, mającym olbrzymie znaczenie w całej historii Egiptu. W wersji bardziej znanej, z okresu Starego Państwa, Set wyrywa Horusowi jedno oko, a Horus, mszcząc się, wyrywa mu jądra. A więc każdy z nich pozbawia drugiego dokładnie tego, co każdego z nich wyróżnia: Horus traci możliwość szerokiego spojrzenia, a Set swą ogromną potencję. (Człowiek mityczny operuje takim właśnie, bezpośrednim i często drastycznym językiem jak dziecko, będące na swym „mitycznym” szczeblu rozwoju). Odnosząc to subiektywnie do pojedynczego człowieka, moglibyśmy mówić tu o „ślepej kreatywności”: rośnie ona bujnie i dziko, gdyż nie uwzględnia tego, co ze sobą niesie — porównać to można do rakowatych wrzodów, dziko rozrastających się na drzewach.

W niniejszym opowiadaniu Horus jest teraz ranny i ograbiony z obojga oczu. Traci wszelką orientację — jest to najgorsze, co może kogoś spotkać, ponieważ cała dotychczasowa świadomość ulega zawirowaniu. Uwidacznia się w tym dążenie nieświadomego cienia do ponownego zniszczenia dopiero co obudzonej męskiej samoświadomości. Jednak nie można traktować Seta jako uosobienia zła. Para przeciwników w starych mitach nie oznacza opozycji:

– 132 –

dobry — zły, ale: jasny — ciemny, świadomy — nieświadomy. Dlatego też nie wolno uśmiercić Seta, gdyż reprezentuje on część właściwej człowiekowi natury, która chciałaby być akceptowana, ale też sterowana. W tym sensie więc walka młodego Horusa z Setem jest walką przeciw przewadze tkwiących w nim nieuświadomionych emocji w celu zintegrowania ich i celowego spożytkowania, podobnie jak dzieje się podczas rytuałów inicjacyjnych u wzmiankowanych wyżej plemion.

Po utracie oczu nad Horusem zapada kosmiczna noc i wtrąca go w byt charakterystyczny dla okresu sprzed stworzenia świata. Jego właściwa „droga do uzdrowienia” rozpocznie się dokładnie tam, gdzie zakończyła się droga jego ojca: w ciemnej fazie śmierci. Najpierw siał przemoc, a teraz sam padł jej ofiarą i musi przekonać się boleśnie na własnej skórze, że nosi oba te aspekty w sobie. Jego ojciec zmarł, gdyż nie rozwinął w swym wnętrzu tej świadomości. Tenże sam prowokator Set wcześnie zmusza Horusa do przyznania tego, czego także dzisiaj uczymy się dzięki gorzkim doświadczeniom: każdy z nas jest zarówno ofiarą jak i sprawcą przemocy, nawet wtedy, gdy tylko jeden z tych aspektów jest widoczny.

Jest to w ogóle fakt nierozłącznie związany z ludzkim życiem. Jesteśmy przyciągani i odpychani przez dwa bieguny: jasny i ciemny, a w naszym działaniu i życiu musimy uwzględniać obydwa aspekty. Nie ma owej cudownej harmonii bez paradoksów, choć dzisiaj niektórzy mogą się zaklinać, że żyją w harmonii absolutnej. Tylko od nas samych zależy, czy będziemy żyć w poczuciu wewnętrznego rozłamu między nie dającymi się pogodzić przeciwieństwami, czy też życie nasze przepłynie przyciągane i odpychane przez obydwa bieguny i w tym wahadłowym rytmie odnajdzie swój rytm właściwy. Fakt, że po okresie bezpieczeństwa i siły następuje okres niepewności i zachwiania, odpowiada rytmowi natury i nie musi nas to wytrącać z równowagi.

– 133 –

Rytm życia Jest wspinaniem się i schodzeniem, przypominającym falowanie, a nie ciągłym wspinaniem się w górę. Często doświadczamy uczucia, że w wyniku kryzysów i sytuacji, które początkowo uważamy za „złe fatum”, na nowo zagłębiamy się w życiu; dzieje się tak także wtedy, gdy świadomość tego rodzi się w nas dopiero po pewnym czasie. Dla wielu ludzi otrzymywane od losu ciosy są bodźcem do tego, aby niszczącym i paraliżującym siłom przeciwstawić „mimo to” życia. U Horusa owo „mimo to” wypływa z jednej strony z doświadczenia wczesnego dzieciństwa, kiedy został uzdrowiony i pozbawiony niosącej śmierć trucizny dzięki dającej życie sile boga-słońce, a z drugiej strony z miłości jego matki darowującej „uleczenie i życie”, Odtąd to „mimo to” rozpościera się jak motto nad Jego życiem i sprawia, że wbrew wszystkim prowokacjom Seta, stanie się królem.

Ale wyprzedziłam fakty. Wróćmy do rannego Horusa, którego po raz drugi już w jego życiu usiłują dosięgnąć ciemności śmierci. Utrata oczu — jest to przede wszystkim forma ukrytej niewinnej młodości: utraty dziecięcego, nakierowanego na siebie, sposobu bycia. Tym razem zaciemnia się nie zewnętrzne, ale wewnętrzne niebo, bo w chwili, gdy gasną dotychczasowe poglądy, a związana z nimi orientacja nie jest w stanie nic więcej udźwignąć — zachodzą i słońce, i księżyc. Przez wyłupienie oczu — jest to sposób, w jaki Set powoduje w nim rozkawałkowanie — upodabnia się Horus do ojca i wystawia się bezpośrednio na pastwę niosącej śmierć ciemności. Teraz musi świadomie zaznać obezwładniającego bólu i całkowitej bezsilności i zanurzyć się w stan pozostawionego na pastwę losu dziecka. Musi świadomie poświęcić swą nadludzką energię, aby uwolnić drzemiącą w nim, choć nieuświadomioną, cząstkę Seta.

Horus znajduje się na najważniejszym szczeblu fazy przejściowej: w fazie inkubacji, w stadium tylko i wyłącznie trwania i pozwolenia na „dzianie się” — w fazie tej wszystko

– 134 –

Jest świadomie postrzegane. Taki okres przejściowy przeżywamy w naszym życiu wszyscy podczas wszelkich zwrotów i sytuacji kryzysowych, kiedy rezygnujemy z kurczowego trzymania się utartych wzorów zachowań i wystawiamy się na działanie „olbrzymiego strumienia mieszanych uczuć, obrazów, doznań i potrzeb”. „Jeżeli chcemy przejść do następnego szczebla naszego życia, musimy najpierw poznać ogarniającą nas, całkowitą bezradność. Popadamy w stan twórczej pauzy, o ile jesteśmy w stanie zrozumieć tę graniczną fazę. Ów obszar naszego świata wewnętrznego jest równocześnie męski i żeński, jest miejscem wielorakich możliwości”21.

Znaczenie fazy inkubacji świetnie oddaje obraz oazy na pustyni. Pustynia pożąda śmierci, aby „incubare” (to, co ma się wylęgnąć) mogło utorować sobie drogę. Oczy nakierowane na zewnątrz muszą zostać złożone w ofierze, aby mogły otworzyć się oczy patrzące do środka. O ile zewnętrzne widzą przeciwnika tylko poza sobą, o tyle wewnętrzne odkryją go wewnątrz własnej duszy. O ile zewnętrzne widzą tylko utratę ukochanych przywilejów i przyzwyczajeń, o tyle wewnętrzne odkryją nowe możliwości życiowe. Oświecenie nastąpi wtedy, gdy wewnętrzny punkt widzenia stanie się pełnowartościowym punktem wyjścia dla świadomości.

Ten stan otwarcia, w czasie którego zaczyna w nas dojrzewać całkiem nowa odpowiedź na nurtujące nas pytania, wymaga wiele cierpliwości i umiejętności czekania. To, co chce się na nowo uformować, wymaga uprzedniego „oczyszczenia oczu”. Gwiaździste oczy boga nieba Horusa — słońce i księżyc — muszą przeniknąć ciemność ziemi, jak Re, bóg-słońce, który co noc musi przebyć swą drogę przez świat podziemny22. Dla Horusa, który stał się człowiekiem, syna Izydy, który kiedyś zostanie królem, utrata oczu oznacza ofiarę z oczu „tylko ludzkich”, poniesioną w celu przygotowania miejsca dla oczu boskich. Także dla nas pozbycie się „tylko ludzkich” oczu mogłoby często być

– 135 –

pomocne, na przykład wtedy, gdy sądzimy, że ktoś potrzebuje naszego współczucia, a nie dostrzegamy, że on sam nie robi nic, aby wydostać się z dołka. Terapeuta nie będzie spełniał oczekiwań i pasywnych życzeń człowieka w nastroju depresyjnym, ale spróbuje znaleźć w nim miejsce, w którym tkwią jego własne źródła siły i postara się je pobudzić. Oczy skierowane są więc na pełną osobowość i tkwiące w niej boskie jądro, a podstawowe potrzeby postrzegane są tylko i wyłącznie z tego punktu widzenia23. Z perspektywy osoby oczekującej chciałabym tu mówić o „tylko osobistych” oczach. Takie oczy mamy zawsze wtedy, gdy nastawione na ,J’a” nasze wymagania zasłaniają nam ogląd większej całości.

Oczy „boskie” patrzą zawsze z punktu widzenia nadających sens, nośnych, ogarniających całość współzależności. Właśnie tam umieszczona jest jednostka. Jak widzimy droga do takiego poglądu nie jest łatwa także dla Horusa. Ten czas wewnętrznego braku ukierunkowania odpowiada bardzo dokładnie owemu zewnętrznemu stanowi „bezkrólewia”, gdy po śmierci króla ginie każdy porządek. Ten porządek gwarantuje zawsze władca; natomiast za porządek na obszarze osobowości odpowiedzialne są tzw. widzące oczy Świadomości.

Wyraźnie odzwierciedla się to we śnie i doświadczeniu pewnej kobiety, która przez dziesięć dni pozostawała w niepewności, czy usuną jej oko, czy też nie. Przeżyła ona prawdziwe „bezkrólewie”: wszystko się w niej poplątało, nie była już niczego pewna. Bunt, strach, poczucie zgnębienia i nadzieja — wszystko się kotłowało, a ona czuła się jak wrzucona w ciemną otchłań. Mogła spoglądać tylko do wewnątrz, na zewnątrz nie było niczego, czego mogłaby się uchwycić. Śniła, że lekarz dał jej aparat optyczny — na każde oko po trzy różne szkła. Powinna była tylko wybrać kolejność ustawienia tych szkieł, aby mogła „patrzeć nawet przez mgłę”. Każdy zna tę radość, kiedy dzięki silnemu promieniowaniu

– 136 –

uda się słońcu przedrzeć przez gęstą mgłę i rozjaśnić widok. We śnie tej kobiety chodzi więc o to, aby zobaczyć równocześnie „słoneczne oczy”. To przecież było jej zadanie, jak znaleźć na to sposób. Temu służyło właśnie dziesięć dni „spoglądania-tylko-do-wewnątrz”. Z jednego zdawała sobie sprawę: taki ogląd mogła zdobyć tylko od wewnątrz.

Wydaje się, że dopiero wtedy jesteśmy gotowi otworzyć wewnętrzne oczy zrozumienia, gdy zagrożone są oczy zewnętrzne. Wcześniej nie dopuszczamy do tego, aby prześwietlić opary spowijające mgłą nasze iluzje, którymi mami nas nasze ,ja”. Dopiero „słoneczne oczy” za pomocą swych promieni mogą rozpoznać prawdę skrytą za mgłą.

Gdy Horus leży pod sykomorą na pustyni a mowa jest o gwiaździstych oczach, to „Pani Południowej Sykomory”, Hathor, jest oczywiście niedaleko. W okresie Starego Państwa była ona matczyną boginią nieba i matką boga nieba Horusa. Imię jej, „Hathor”, oznacza: „Dom Horusa”. Dopiero później jej miejsce zajęła Izyda.

„Wtedy Hathor, Pani Sykomory Południowej, poszła i znalazła Horusa, leżącego na pustynnej górze i płaczącego”. Set znalazł Horusa śpiącego i nieświadomego. Swym brutalnym czynem sprawił, że Horus stał się świadomy, to znaczy — zdał sobie sprawę, że jest całkowicie bezsilny i pozostawiony na pastwę losu oraz że swymi pustymi oczodołami może tylko płakać. W takim stanie znajduje go Hathor, Pani Gór Zachodnich w pobliżu Teb. Nie pyta o nic. Ona wie — i leczy. Obserwujemy tu zdarzenie analogiczne do tego z początku mitu: wrogi bóg niszczy, wszystko wiedząca bogini leczy. Używa do tego celu gazeli, która jest zwierzęciem pustynnym, a zarazem jednym ze świętych zwierząt bogini Hathor. Gazela, a szczególnie jej oczy, jest podziwiana wszędzie z powodu urody. Tutaj godne uwagi jest jednak to, że Hathor do leczenia używa mleka gazeli.

Symbol boskiego mleka ma szczególne znaczenie w starożytnym Egipcie: jest odpowiednikiem wody życia i, tak

– 137 –

samo jak życiodajna woda, może pochodzić z sykomory. Obydwa uchodzą za uzdrawiające, przy czym jednak „leczące mleko” Jest charakterystycznym atrybutem Izydy. Wierzą w nie tak umarli ze świata podziemnego jak i pacjenci, wzywający na pomoc Izydę uzdrowicielkę. Dlatego Izyda jest przedstawiana w Księgach Umarłych jako sykomora z dwiema piersiami, z których zmarły ssie mleko życia.

„Mleko Izydy” zdobyło w Okresie Późnym wyraźnie spirytystyczne znaczenie: w helleńskich misteriach Izydy zakładano neofitom (nowonawróconym) opaskę na oczy jako symbol utraty ich starego sposobu widzenia. Podczas właściwej inicjacji zdejmowano im tę opaskę i dostawali napój mleczny, symbol „mleka Izydy”. Napój ten powinien był przekazywać im wrażenie ponownych narodzin w boskim życiu.

Nie można pominąć faktu, że te późne misteria nawiązują do zdarzeń w kraju oaz naszego mitu, a każdy neofita na płaszczyźnie duchowej powiela przeżycie Horusa. Nasuwa się pytanie: czy to rzeczywiście Hathor była tą, która uleczyła Horusa, czy nie pasowałaby tu bardziej Izyda? Stawiając to pytanie możemy znaleźć uzasadnienie, dlaczego pisarz z okresu Nowego Państwa opuścił w swej opowieści fakt zastąpienia głowy Izydy głową Hathor: otóż zrównanie Izydy i Hathor nie pasowało do ram pozostałej części opowiadania. Ale ponieważ należy ono do opowiadania podstawowego, w naszej interpretacji możemy do niego sięgnąć i w ten sposób otrzymamy boginię, która łączy w sobie zarówno cechy Hathor jak i Izydy. Izyda-Hatbor, która jawi się nam w tym miejscu mitu, jest teraz jednoznacznie nadludzką boginią nieba, która na nowo rozświetla wyrwane (utracone) gwiaździste oczy. Odzyskując je, Horus na powrót zdobywa bosko-kosmiczną perspektywę i, Jak jego matka, wraca w boską sferę. Zobligowany kosmicznym rytmem nadanym przez słońce i księżyc, urzeczywistnia w ten sposób imię nadane mu przez matkę przy uro-

– 138 –

dzeniu: będzie płynął w barce boga horyzontu Re i będzie siedział na przedzie.

W tym mitycznym opowiadaniu jesteśmy świadkami równoczesnego, podwójnego uzdrowienia oczu: gwiaździste oczy, które raz zapadły się w ziemię (to znaczy: zmuszone zostały do podróży przez noc) w pewnym sensie leczą się samoistnie. Na powrót wyrastają z ziemi (ze świata podziemnego) jako kwiaty lotosu (odpowiada to mitowi o codziennym wschodzeniu słońca) i pną się ku niebu. Horus, urodzony przez Izydę jako postać stająca się człowiekiem, wychowany i uwolniony już jako mężczyna, do tej pory był postrzegany tylko w taki sposób. Jednak od momentu utraty oczu należy postrzegać go w podwójnym aspekcie: po pierwsze w jego czysto boskiej sferze jako boga nieba z gwiaździstymi oczyma, którym stał się teraz na powrót; po drugie jednak — jako Horusa-króla, pierwowzór każdego faraona. Rozpatrzmy teraz leczenie zastosowane przez Hathor-Izydę. Jak wiemy uleczenie nastąpiło dzięki mleku gazeli, a opis tego zdarzenia dlatego właśnie zyskał szczególny urok, że, z jednej strony — był bardzo szczegółowy, z drugiej strony — że użyto języka prawie dziecinnego. Nie ma żadnych trudności, aby plastycznie wyobrazić sobie to zdarzenie. Dlaczego Hathor złapała gazelę, pomimo że jak „Niebiańska K^owa” miała przecież do dyspozycji własne mleko?

Odpowiedź znajdziemy, gdy przyjrzymy się stadiom rozwoju młodego Horusa pod kątem trzech następujących po sobie zwierząt. Najpierw staje się silnym i ociężałym hipopotamem i w tej postaci doświadcza ogromnej, ale jeszcze nie ogładzonej, zwierzęcej siły. Potem nabiera giętkiej zwinności lamparta, „najpiękniejszej ze wszystkich bestii”, która jest „tak samo nieuchwytna jak ogień wulkanu”26. O ile z ociężałym hipopotamem kontrastuje miękkość i lekkość lamparta, o tyle mamy tu również kontrast między krwiożerczą duszą lamparta a leczącym ł życiodajnym mlekiem delikatnej, kobiecej gazeli o łagod-

– 139 –

nych oczach. Transcendencja fizycznościjak również złagodzenie męskiej agresji powinny się więc dokonać dzięki najbardziej czarującemu i kobiecemu ze wszystkich zwierząt27. W ten sposób droga Horusa prowadzi od ciężaru doczesnego świata podziemnego (bogowie ziemi są w Egipcie zawsze rodzaju męskiego) poprzez dynamiczną ruchliwość na ziemi, do lekkości zbliżona już bardziej do obszaru powietrznego, ale jednak związanej jeszcze z ziemią. Integracja wszystkich tych obszarów wydaje mi się ważna dla przyszłego króla.

Teraz powróćmy Jednak do stworzenia nowych oczu Horusa. Dochodzi ono do skutku dzięki matczynej bogini nieba. W odniesieniu do ludzkiej duszy oznacza to, że obudziła się w nim samym archetypiczna (ponadludzka) macierzyńskość, a mówiąc inaczej — fundament pod macie-rzyńskość w jego wnętrzu. Rozpoczął się tym samym nowy etap rozwoju, gdyż człowiek, którego to dotyczy, nie czuje się już zależny od rodzonej matki. Bazę tę stanowiła, jak widzieliśmy w przypadku Horusa, uduchowiona siła matczyna, pochodząca z dobrych układów z matką. A więc macierzyńskość może stać się dla niego źródłem, które dostarcza mleko życia — także na pustyni.

A przecież teraz mleko pochodzi od gazeli o łagodnych i jasnych oczach. Oczy te bardzo dobrze pasują do króla, który świadomy jest swej drugiej natury (dzikiego lamparta) i chce jej użyć celowo tam, gdzie uważa to za konieczne. Nowy punkt widzenia, który przekazano Horusowi, byłby pod tym względem punktem widzenia kobiecym, a więc intuicyjno-postrzegającym i ogarniającym całość, tzn. jako nierozdzielną całość traktującym jasność i ciemność, życie i śmierć. Są to jasno patrzące oczy wewnętrzne, które można posiąść tylko w wyniku przebytego cierpienia: Horus musiał znieść śmierć swoich „tylko męskich” oczu, które, pewne swego, rozglądały się wokół w poszukiwaniu celu zewnętrznego lub jakiejś ofiary. Najpierw musiały otworzyć się

– 140 –

w nim oczy wewnętrzne, które pozwalają utrzymać w równowadze biegun przeciwny. Teraz Horus zrozumiał, że życie składa się z przeciwieństw. Dlatego także Set nie padł ofiarą, lecz włączono go w całość. Jest to mądrość jego matki Izydy, mądrość, która, w ciemnościach doznań przypadających mu w udziale od wewnątrz, brzmi: nowy pogląd głoszący podwójną jedność. Potem powiedziała Hathor-Izyda: „Otwórz oczy twoje!” i on je otworzył. Teraz „otworzyły mu się oczy”! Doznał oświecenia. Boskie światło zaświeciło od wewnątrz na zewnątrz: oczy, które urodziły się ze śmierci i z niej zaczerpnęły szczególną moc promieniowania. Wraz z oświeceniem Horus osiągnął ostatni etap swej inicjacji: integrację. Tym samym znalazł swój wewnętrzny drogowskaz i swoje miejsce w prapoczątku wszechświata. Tak kończy się przygotowanie do objęcia władzy królewskiej. Horus-król potrzebuje oczu boskich, ponieważ ludzkie oczy nie wystarczają do wypełnienia tego ogromnego zadania, do którego został stworzony28.

Z punktu widzenia doświadczenia wewnętrznego proces ten przebiegał podobnie — chociaż nie tak dramatycznie — u wzmiankowanej wcześniej kobiety, która, po ciężkich bojach ze sobą, skłonna już była poświęcić swe oko; niemniej oszczędzono jej tego i tym samym otrzymała nowe oko — podarunek prawdziwie boski. Uzdrowienie, które nosimy w sobie i któremu się poddamy, obudzi w nas ogromny potencjał, mający moc dokonania przemiany. Zostaną nam darowane nowe oczy, nowa świadomość. To, czy uda nam się osiągnąć nowy punkt widzenia, nie zależy od jakiejś obiektywnej sytuacji, z którą zostajemy skonfrontowani, lecz od tego, czy dopuścimy do sytuacji, w której poznamy granice naszego, nakierowanego na ,.ja”, postrzegania i myślenia; od tego, czy jesteśmy gotowi zdać się na — nieznaną nam samym — przestrzeń w nas.

Czasem zostajemy po prostu w taką sytuację wtrąceni, tak jak Horus czy wspomniana kobieta. Dobrze, gdy uda się

– 141 –

nam wtedy temu, co się dzieje powiedzieć „tak”. Szamoczemy się wtedy i cierpimy, a moment, w którym otworzą się w nas „nowe oczy”, jest nam nieznany i nie my go określamy. Jest to zawsze nieoczekiwany prezent od naszego własnego ,ja” lub od boskiego pierwiastka w nas, gdyż są one tożsame.

Kiedy Horus otworzył oczy, Hathor-Izyda „obejrzała je i uznała za zagojone”. A więc stwórczym, zanim zwróciła Horusowi wolność, obejrzała raz jeszcze swe dzieło, i uznała je nie za „bardzo dobre”, lecz za „zakończone”, a więc za „zdrowe”. „Zdrów” w języku niemieckim oznacza też: „cały”.

W sensie takiej całości definitywnie kończy się także walka między Setem a Horusem; Re przyjmuje Seta jako swego syna i daje mu zadanie: ma on być bogiem burzy (prócz tego, co Set wspominał wyżej, że każdego dnia zabija wroga Re; o tym usłyszymy później)29. Tak więc dysponujący ogromnym potencjałem sił Set może świadczyć ważne usługi, a przede wszystkim powiązano go tu z większym, kosmicznym, globalnym rozwojem wypadków. Wątek mitologiczny jednoznacznie wskazuje, że siła agresji nie może i nie powinna być rugowana czy zwalczana, ale potrzebuje odpowiedniego pola działania, aby mogła prze­obrazić się w siłę twórczą. Mówiąc inaczej: niszcząca Jest tylko wtedy, gdy hołduje własnym interesom (zdobycie władzy) i działa w osamotnieniu. W taki sposób separujemy się od naszego brata-cienia i izolujemy go, to znaczy: gdy identyfikujemy się z jakąś ideologią — np. polityczną, gospodarczą, religijną, itp. — a innych nie dopuszczamy do siebie, to w konsekwencji szukamy wroga na zewnątrz i całą energię poświęcamy na pokonanie go. Gromadzimy więc w nieświadomości demoniczne siły, ponieważ inne perspektywy — wykluczamy.

W omawianym micie jasno widać na przykładzie Seta, że nasz wewnętrzny przeciwnik może zmienić się w działającą pozytywnie siłę tylko w ścisłym związku z całością naszej osobowości; o ile nasza pełna osobowość przydzieli mu

– 142 –

jednoznaczne zadania, które odpowiadać będą jego sile, o tyle będzie on działać zgodnie z nią30. Chęć zabicia Seta byłaby interpretacją patriarchalną, ujęciem w sensie wykluczających się wzajemnie przeciwieństw. „Każdy istniejący wśród ludzi porządek musi być stawiany pod znakiem zapytania, aby nie skostniał, lecz pozostał żywy i zachował możliwość aktualizowania się. Dozowany właściwie niepokój setopodobny jest niezbędnym fermentem ludzkiego rozwoju31.

Jeżeli w naszym życiu nie poświęcimy bratu Setowi wystarczającej uwagi, będzie on najpierw jątrzyć nasze .ja” irracjonalnymi wybuchami i w ten sposób wymusi na nas zainteresowanie sobą. Jeżeli natomiast będziemy mu posłuszni, to Set może dać nam sygnał i szansę wstąpienia na nowe szczeble poznania, a tym samym może stać się bramą wiodącą nas do integracji.

Piąty wątek mitologiczny
Człowiek – istota królewska

ROZDZIAŁ 15

„Ja i ojciec jesteśmy jednością” -stwistwierdzenie ugruntowane w świecie przodków

W pierwszych czterech wątkach mitologicznych akcja przebiegała na obszarze czysto mitycznym. Piąty element mitologiczny pozwala Horusowi wejść w rzeczywistość historyczną w chwili, gdy przyjmuje on postać ziemskiego króla w czasie i przestrzeni. Patrząc na to od strony króla, możemy to sformułować także następująco: człowiek-następca tronu wstępując na tron wkracza w „rolę” mitycznego Horusa1.

Wstąpienie na tron poprzedza jednak akt, który należy jeszcze do rytuału śmierci: nowy król musi objąć posąg-Ka2 swego zmarłego poprzednika, który — mówiąc mitycznie — stał się „ojcem Ozyrysem”3. Objęcie to jest usankcjonowaniem nowego króla przez „zmarłego króla” i świadectwem uznania następcy za „syna”. Otrzymuje on przy tym siłę-Ka „ojca” i tym samym jest powiązany z pratwórczą siłą płodności Atuma; dzięki temu usankcjonowanie przez „ojca” jest równoznaczne z usankcjonowaniem przez prehistorię. Odnosząc to do swego królestwa, może wtedy powiedzieć: „Moje królestwo nie pochodzi z tego świata”.

Objęcie posągu-Ka oddziałuje także na zmarłego króla: budzi go do nowego życia w zaświatach. Dlatego „syn” woła do „ojca”: „Obudź się, obudź się, o mój ojcze Ozyrysie! Jestem twoim synem Horusem, który cię kocha!”4. Tym

– 147 –

samym tworzy on związek sięgający poza próg śmierci, który wyraża się w formule: „Ja i ojciec jesteśmy jednością!”. W ten sposób zachowana zostaje kontynuacja między bogami a przodkami, a „śmierć Ozyrysa” staje się „uleczalna”5, to znaczy: chaos, spowodowany jego śmiercią, został opanowany. Nowy w tym wypadku król kontynuuje ciągłość królestwa, zapoczątkowaną w prehistorii i przerwaną w wyniku śmierci jego poprzednika. „Mit staje się aktualną rzeczywistością”6 i przez to nadaje tej rzeczywistości sens. W ten sposób król, występując w roli „Horusa”, dokonuje przejścia od kosmicznego dramatu do historii ludzi, a ar-chetypiczne tematy mitu nadają życiu społecznemu formę i znaczenie. Ludzie przeczuwają, że wypadnięcie z tej sensownej współzależności oznaczałoby rozproszenie działających w nich sił. W przeciwieństwie do tego człowiek współczesny musi zrekompensować sobie utratę takich współzależności poszukiwaniem coraz to nowych pewników.

ROZDZIAŁ 16

„Obawić się jak Re” – objawienie boskości człowieka

Wstąpienie na tron egipskiego króla porównuje się do porannego wschodu słońca. Może więc być określane jako „objawienie” lub „promieniowanie Re”. Jeżeli boskość człowieka miałaby „rozbłysnąć Jak Re”, to, przechodząc przez śmierć musi wpierw ulec zaciemnieniu. W przeciwnym razie nigdy nie będzie postrzegana jako „promienistość”. Bogowie potrzebują ludzi, aby w nich zaistnieć. Pozwalają ludziom mieć udział w boskości, ale musi to być okupione bólem i śmiercią. W procesie tym odzwierciedla się przejście od stanu nieświadomości do stanu świadomości, które nie może być tylko łagodnym przeniknięciem. W tym sensie każdy król musi na nowo sam zdobyć łączność z prapocząt-kiem i może to nastąpić tylko w zgodności z bogami. Jednak potrzebuje do tego pewnego rytuału, który stworzy ramy ochronne. Ludzie „kultur rytualnych”, jak Egipcjanie, nie żyli już w takiej bezpośredniej bliskości sił boskich jak ludzie Okresu Predynastycznego. Dlatego też potrzebowali pramitów, aby, uaktualniając je, umiejscowić je w ówczesnym rytuale: »Prześwietlony mitycznym obrazem świat wydawał się być przemieniony i przeniesiony w czasy archaiczne. Z nich odnawiał się (aktualny) czas«.Tym samym »rytualna kultura jest tworem pratwórczej sily«”7.

– 149 –

Tak jak Re wynurza się rankiem z praoceanu jako nowe słońce, tak nowy król wynurza się z „chaosu” bezkrólewia. Symbolicznie przeprowadza on – analogicznie do „kąpieli boga-słońce” — scenę oczyszczania. Większość starych kultur znała „zanurzenie się” w wodzie jako poddanie się podwójnej władzy wody, rozpuszczającej stare i kształtujące nowe. Dzięki możliwości płynnej zmiany formy, staje się ona medium przemiany z jednej postaci w drugą. Zanurzenie jest więc symbolem śmierci, a wynurzenie symbolem ponownych narodzin po śmierci, a tym samym — stworzenia.

W Egipcie zanurzenie z czasem zastąpiono polewaniem wodą: dwaj królowie-bogowie Horus i Set polewają króla symbolicznym strumieniem „życiodajnej wody”. Potem Horus mówi do niego: „Oczyściłem cię życiem i siłą, aby twoje trwanie było równe trwaniu Re!”8. Analogia do Re

Rys. 8. Obaj królowie-bogowie, Horus i Set, polewają króla wodą. życia. – 150 –

jeszcze mocniej uwidacznia się w zaklęciu: „Faraon jest Horusem w praoceanie, śmierć nie ma nad nim żadnej władzy!”9. Także tu jest wyraźnie zaakcentowana odnawiająca siła wody10. Król „przezwyciężył więc siły ciemności” i objawił się Jak Re, kiedy wschodzi w kramie światła”11; wnosi światło w ciemość dotychczasowego zamętu.

Z analogii tej wywodzi się też zwyczaj, że wstąpienie na tron odbywa się także wczesnym rankiem w pobliżu wody. Kosmiczne i historyczne zdarzenia splatają się: tak jak życie kosmosu odnawia się w Re, tak samo życie narodu odnawia się w osobie króla. Obydwaj tworzą wielką jedność. Dlatego mówi się do boga-slońce: „Podczas gdy ty jesteś na niebie i oświetlasz świat, on jest na ziemi, aby w twoim imieniu sprawować władzę królewską!”12. Wstąpienie na tron jest więc „pojawieniem” — równocześnie pojawieniem są także „narodziny”. Codzienne „narodziny” boga-słońce, gdy rankiem „pojawia się” z wody, wskazują na to, że oba pojawienia są jednym i tym samym zdarzeniem. I tak „królewska droga” boga bierze swój początek ponad niebem. Analogicznie do tego droga królewska faraona rozpoczyna się „narodzinami” — „drugimi narodzinami”. Są to narodziny do boskości: następca tronu, do tej pory tylko człowiek, mitycznie rodzi się na nowo jako „Horus” i staje się przez to boskim synem. W nim ucieleśnia się jedność obu światów. Na ścianach świątyń zachowały się cudowne malowidła, przedstawiające „powtórne narodziny”. Są to sceny, przedstawiające kolejno wydarzenia z królewskiego mitu od momentu wysłania boskiego posłańca Thota do królowej-matki aż do koronacji „nowonarodzonego”13. Stwórca, bóg-słońce poczyna z królową-matką syna, który dlatego uchodzi za „syna dziewicy”, że ojcem Jego jest bóg. Syn jest Jednego ciała z nim”; dla Egipcjan oznaczało to: byt zrodzony z boskiej istoty. Ponieważ ciało było dla nich pełnym wyrazem osoby, rozumieli to bardzo bezpośrednio. Rozdzielenie ciała i duszy, jak w tradycji grecko-chrześ-

– 151 –

cijańskiej, było im obce. Dlatego, gdy pokazano bogu nowonarodzonego, powiedział do niego: „Jesteś synem zrodzonym z mojego ciała!”14.

Nie powinno chodzić tu o opis i ocenę egipskiego królestwa. Piąty wątek mitologiczny na przykładzie egipskiego króla pokazuje nam, że postać króla należy do archetypów w psychice człowieka. Król jest symbolem idealnego człowieka – taki pogląd każdy z nas w sobie nosi – i symbolem ideału, który chcielibyśmy w życiu zrealizować. Claude de Saint-Martin sformułował to następująco: „Każ-dy człowiek doskonalący siebie, staje się królem!” Jest to zapowiedź „królewskiej” drogi jako drogi życiowej człowieka, jej sens można zrozumieć tylko w związku z mitem.

W królestwie egipskim bardzo silnie akcentowane jest to, jak ponadczasowa mityczność odciska się w czasowej jed-norazowości. Trafnie ujmuje to wypowiedź Gehrtsa: „W kulturach rytualnych bogowie pojawiają się, ponieważ mają do odegrania role”15. Podczas wstępowania na tron, gdy król wchodzi w „rolę” boga stwórcy, bóg ten jest w nim obecny i objawia się w nim. Psychologicznie odpowiada to obja­wieniu swego własnego „ego” w „ego” człowieka, mówiąc inaczej: ludzkie „ego” czuje w sobie nadrzędną duchową siłę, która jest mu darowana, ale która także stanowi wyzwanie dla „ego”. Istnieje wczesny pogląd o ludzkości, głoszący, że człowiek należy do dwóch obszarów bytu — do obszaru boskiego, który jest wieczny i do ludzkiego, który jest ograniczony w czasie. I w tym tkwi „sens czynów bohatera”, aby odkryć na nowo bosko-wieczny wymiar jako „wymiar zapomniany”, a zaczerpniętą z niego „wiedzę” uczynić po powrocie znowu dostępną człowiekowi. Wiedza taka jest ściśle związana z chrześcijaństwem, ale w raz z oświeceniem zniknęła z ogólnej świadomości. Człowiek archaiczny jedność obu obszarów bytu przeżywał jeszcze nieświadomie. Dlatego naród egipski w Okresie Archaicznym i w pierwszej połowie istnienia Starego Państwa mógł żyć w pewnym

– 152 –

rodzaju symbiozy z królem. Natomiast człowiek mityczny wyraźnie odczuwa oba obszary, uważa jednak, że jego człowieczy byt ukryty jest w bycie boskim. Dlatego bogowie w okresach kryzysowych mogli być identyfikowani z „biegunem spokoju”. Samoświadomość człowieka mitycznego wzrosła (w przeciwieństwie do samoświadomości człowieka archaicznego) i po raz pierwszy stanął on naprzeciw głębi swego wnętrza. Może on—a zarazem musi — wydobyć z siebie i porównać swój wewnętrzny rozwój wydarzeń z mitem i w ten sposób dostrzeże samego siebie. Tym samym wątek mitologiczny staje się odbiciem procesu powstawania świadomości, a równocześnie stałym inicjatorem dalszego rozwoju świadomości.

Znajdująca się na szczeblu mitycznym społeczność potrzebuje „Wielkiego Człowieka” jako swego reprezentanta. Siła świadomości ludzi jest jeszcze zbyt słaba, aby uporządkować swe siły wewnętrzne. Przerastają one człowieka i dlatego poszukuje on jakiejś wskazówki na zewnątrz, co znaczy, że na zewnątrz projektuje te siły. Odzwierciedla się to w doświadczeniach królów Średniego Państwa: „Pozostawiony samemu sobie król poprzez swoje czyny, często przerastające wymiar ludzki, musi bronić swego królestwa. (Aby przemijający porządek świata uchronić przed bezpowrotnym wtrąceniem w chaos, konieczne są ponadludzkie napięcie, siła czynów i zrozumienie)17. Z przeżyć króla można wyciągnąć wnioski dotyczące nieświadomej struktury narodu, gdyż jest psychiczną prawidłowością, że wnętrze odzwierciedla się na zewnątrz i odwrotnie. Dlatego w początkach Średniego Państwa pojawia się tęsknota do jakiegoś czynnika porządkującego we własnej duszy. Tęsknotę tę naród projektuje na króla.

Królowie z okresu Średniego Państwa szczególnie boleśnie odczuwali napięcie, które zna każdy, kto próbuje we własnym życiu kroczyć „królewską drogą”: napięcie między ziemską codziennością i bardzo ludzkim sprawianiem za-

– 153 –

wodu z jednej strony, a z drugiej — dążeniem do stania się „człowiekiem o większym formacie”, którego istnienie odczuwamy wewnątrz jako tkwiącą w nas możliwość, jako wymarzoną przyszłość. A więc także my odczuwamy „nadludzkie napięcie”, o ile bacznie uważamy by nie oddać nikomu ziemi, którą właśnie zdobyliśmy i nie zanurzyć się na powrót w „chaosie”.

O ile król czuje się odpowiedzialny za projekcje ludu i nie wykorzystuje ich do zaspokojenia własnej żądzy władzy, o tyle jest w stanie rozwinąć w sobie te właśnie wartości, których naród w nim szuka. Jego poddani mają natomiast możliwość uczenia się od takiego ideału sposobów postępowania z siłami własnej duszy.

Wyraźnie różni się to od tego, co stanowi dziś wielkie niebezpieczeństwo: coraz głośniejszego nawoływania do bycia „silnym mężczyzną”, który częściej ukrywa na naszym etapie świadomości wygodę, niż przeciwstawia się własnym, żądnym przemocy, stronom natury. Nie twierdzę, że współczesny człowiek nie szuka czy nie potrzebuje już prawdziwych ideałów, gdyż — pomimo wyższego szczebla swej świadomości — jest on jeszcze bardzo daleki od zrozumienia człowieka jako całości. Uwidoczniony tu aspekt człowieka jako całości, w którym obydwa światy stają się jednością, jest właśnie tym, co wyraża symbol króla. Obecnie niezbyt chętnie sięgamy do czasów przeszłych; wiele chętniej projektujemy nasze wyobrażenia na różnych współczesnych „guru”. Są oni dla nas bardziej osiągalni i „namacalni”. Jednak nie każdy z nich uosabia aspekt oddziaływania na świat, który przecież nierozerwalnie wiąże się z byciem królem. Ponadczasowy i obowiązujący od tysiącleci archetyp króla wskazuje — jak każdy prawdziwy symbol — na konkretne współzależności. Może wyzwać przeciwstawiającego mu się człowieka w jego własnym micie życia. Odkrycie i ożywienie „króla w człowieku” stanowi sens i cel zajmowania się starymi mitami.

– 154 –

Skondensowane doświadczenie naszych wczesnych przodków może podczas tego doznać w nas nowego „przywrócenia do życia” i użyźnić czas, w którym, żyjemy. To, że wiek mityczny dawno minął, oznacza przecież tylko, że osiągnęliśmy nowy szczebel świadomości. Jako „warstwa głębi boskoŚci” wątek mityczny żyje jednak ciągle w każdym z nas i uwidacznia się na nowo w każdym dziecku; „świat mityczny jest światem prehistorii w naszym wnętrzu”18. Jest to „twórczy świat” w nas, który „objawia się w wewnętrznej przestrzeni psychiki”19.

Król egipski przejmuje swe królestwo jako „rolę”: oznacza to, że sytuacja, w którą wkracza, nie ma charakteru personalnego, ale znacznie szerszy. „Rola”, manifestująca się jako boska „natura Horusa”, jest wszechogarniająca, a odtwórca tej roli cały czas się zmienia. To „wszechogarniające” to władza boska, która jest większa niż król, ale jednocześnie jest w nim skoncentrowana w postaci żywej ludzkiej istoty. Ta właśnie nagromadzona w nim władza jest obiektem ludzkiej czci (ludzie nie czczą przecież króla jako kogoś równego sobie). I chociaż pod koniec Starego Państwa Egipcjanie byli świadomi, że król jest ludzki i omylny, że nie jest jednostką idealną, to jednak wierzyli w „urząd”, który sprawował, jak w religijną wielkość, gdyż gwarantował on działanie bogów wśród ludzi. Od królestwa jako „urzędu” zależne było uzdrowienie ludzi. Wstąpienie na tron króla nabiera wymiaru kosmicznego dzięki temu, że wraz z „rolą” boga stwórcy wkracza on w sferę archetypicz-ną i otrzymuje twórcze siły bogów. Zanurza się w dynamikę procesu powstawania wszech świata i daje w ten sposób „świadectwo skutecznej potęgi boga stwórcy w tym świecie”20. Takie uprzytomnienie sobie boskości „tu i teraz” odpowiada temu, co C. G. Jung rozumie pod pojęciem „osoby” (jest ono prawie identyczne z pojęciem „roli”) w najgłębszym tego słowa znaczeniu: „rozbrzmiewanie” (per-sonare) boskości, najbardziej wewnętrznego jądra du-

– 155 –

szy, poprzez konkretną niepowtarzalność człowieka21. Jeżeli człowiek zdecyduje się zdać na tę boskość, wtedy z jego twórczej głębi wyrosną ukryte dotąd, pragnące się rozwinąć, siły. Pewien egipski tekst wyraża to obrazowo: „Królowi góry dają wszystkie swe skarby. Leżąc w ukryciu czekają one na taki dzień. Bóg ziemi odkryje je wszystkie dla niego”22.

ROZDZIAŁ 17

Pośrednicy między bogiem a człowiekiem – królewskie „ego” powołaniem i celem

Temu, przed którym bóg ziemi odkrywa skarby głębi i któremu je darowuje, tym samym przydziela także zadanie, aby zarządzać nimi twórczo i z ich pomocą oddziaływać na świat. Powołaniem egispkiego króla jest powtórzenie „gry” pierwszego aktu stworzenia. „Odgrywając” mit prehistoryczny, wydobywa go tym samym z mitycznej ponad-czasowości, przenosi do historycznego „teraz” i uaktualnia go: „Historia odgrywana jest świątecznie jako dramat kultowy”23. Tego rodzaju kultowe uaktualnienie sięga do o wiele głębszych warstw niż wydarzenia obecne; „uaktualniając równocześnie prehistoryczne oddziaływania, sprawia odnowienie boskiego wtajemniczenia świata”24. W uaktualnieniu tym ludzie odnajdują jak w zwierciadle wizerunki samych siebie, gdy — z wewnętrznego lub zewnętrznego „chaosu” — próbują zrobić nowy początek. Ponieważ dla człowieka mitycznego rytuał i mit były niemożliwe do oddzielenia, naród przeżywa wstąpienie na tron króla jako prehistoryczne przejście z chaosu do kosmosu. — „Każde rytualne działanie bierze za wzór model boski: tak uczynili to bogowie, tak uczynią też ludzie! Człowiek staje się współczesnym kosmogonii, ponieważ rytuał przenosi go do mitycznej epoki prapoczątku”25.

– 157 –

Podczas chrześcijańskiego święta kultowego — Wielkanocy —zachodzi to samo, tylko że nie jesteśmy już zdolni do tego, aby Jak ludzie mityczni, zagłębić się w prapoczątek. Nie można nie doceniać znaczenia rytuałów dla mitycznych ludzi, a Już na pewno nie wolno deprecjonować ich znaczenia z pozycji czasu, który, w dużym stopniu, zatracił odniesienia do świętych rytuałów. Jeżeli ludzie nie komunikują się ze sobą przeważnie na szczeblu mentalnego porozumienia, to przeżywają rytuały jeszcze w sposób całościowy: dają wciągnąć się w rozwój wypadków obserwując, identyfikując się i działając. Ogólnie dostrzegalne uaktualnienie czasu w rytualne i wewnętrzne przeżywanie go — tworzą jedność. W kulturach, w których rytuał związany jest z mitem, człowiek dochodzi do tego, „że najpierw spotyka się z boską rzeczywistością, potem przeżywa uświadomienie i świadomie współdziała nie tylko po to, aby doświadczyć świata władzy (jak w kulturach archaicznych), lecz także po to, żeby poznać samego siebie i swoje własne ego”26. Jest w człowieku boskie jądro, które reaguje na rytuał archetypiczny. Powoduje ono, że człowiek czuje się całkowicie wchłonięty w tok wydarzeń powtarzany podczas rytuału przyjmuje go jako rzeczywisty, to znaczy: skuteczny, ożywiony, a dokładniej — Jako przynoszący uzdrowienie. Tam, gdzie rytuał całkowicie służy mitowi, staje się on świadomą i zaangażowaną grą psyche wewnątrz uformowanego kontekstu, który grę tę określa. Tak więc właśnie tu przebiega świadome przetworzenie, a tym samym wzmocnienie obszaru ego.

Mit bez kultu rytualnego nie jest żywy27, mityczna treść staje się komunikatywna tylko podczas żywego aktu religijnego. Główna funkcja rytuału tkwi właśnie w nadaniu formy głębi ludzkiego życia. Jeżeli człowiek wypełnia serio cały rytuał, musi powiązać z nim swój aktualny do niego stosunek. A to wymaga od ego wysiłku, tworzącego wraz z rytuałem naczynie, do którego mogą wpłynąć boskie energie. Poprzez rytuał stają się one zdolne do inkamacji.

– 158 –

Człowiek, kontrolując je i odpowiednio dozując, może sięgnąć do rozbudzonych w nim uczuć i obrazów bez narażania się z ich strony na zalanie. Tym samym możliwa staje się dojrzałość do nowego szczebla świadomości. Podobnie dzieje się w czasie gry w mity. Jeden uczestnik gry w mity jest odpowiednikiem króla, który gra „w imieniu boskości”. Jest on „narratorem” mitu. Proces tworzenia przebiega wtedy, gdy „narrator” kształtuje mit, wieszcząc go wokół. Może dokonać tego tylko wtedy, gdy wewnętrznie nawiąże łączność z prapoczątkiem, odtworzy swoje prapo-wiązanie z bogami. Tak jak królowie Średniego Państwa przeżyje on rozdarcie pomiędzy doświadczeniem pełni boskości bytu, bo tę rolę przekazuje, a pełnym cieni człowiekiem, za jakiego się uważa. To właśnie napięcie kryje w sobie szansę przemiany, gdyż nawołuje ono do „oczyszczenia” z naszego „swojskiego” przywiązania do egocentrycznych sposobów zachowań.

Podczas gry mitami widzowie nie mogą tylko i wyłącznie przyglądać się. Każdy powinien współprzeżywać, nawet gdy w danej chwili nie gra żadnej roli. Mogą oni doświadczyć boskości we własnym „być” także w wyniku identyfikacji z innymi aktorami, a przecież ostatecznie o to właśnie nam chodzi. Według mnie gra mitami jest tylko wtedy fair, gdy jej celem jest doprowadzenie współczesnego człowieka do jego archetypicznej rzeczywistości podstawowej, aby w ten sposób mogło dojść do spotkania z tym, co nadludzkie. Gdyż dopiero w wyniku takiego spotkania starożytni bogowie mogą otrzymać pasujący do nowoczesnego człowieka „kostium”, a on może znaleźć swój własny mit życia. Dopiero owo spotkanie umożliwi dostęp do skarbów, które daje nam „bóg ziemi”. Wraz z rozwojem sił twórczych, które podczas spotkania z bogami znacznie wzrosły, wkracza on znowu w bardzo konkretną codzienną rzeczywistość. Ale wcześniej nauczył się już patrzeć na nią z zupełnie innej perspektywy.

– 159 –

Jest wiele różnych dróg prowadzących do odkrycia w sobie „ludzkiej istoty królewskiej”. Gra w mity jest jedną z nich. Urzeczywistnienie w nas wewnętrznego króla oznacza zawsze świadome trwanie w napięciu między wiecznością, która żyje ukryta w nas od samego początku naszego istnienia, a przemijającym człowiekiem, którym jesteśmy zawsze. Trwanie w tym supernatężeniu wydawać nam się może trudne i nieprzyjemne w czasie, kiedy każdy dąży do odprężenia. I w tym momencie często myli się napięcie z supernatężeniem; wydaje się ono być czymś, czego — jak nam się zdaje – nie jesteśmy w stanie wytrzymać. Jednak każdy czlowiek, obojętnie czy przyznaje się do tego czy nie, poddany jest takiemu napięciu poprzez swój „podwójny prapoczątek” i jest powołany do tego, aby to napięcie świadomie ożywić w swym „królewskim ludzkim bycie”. Henrich Zimmer charakteryzuje „istotę królewską” jako „siłę, bez której bylibyśmy odosobnieni w naszych wszystkich działaniach i cierpieniach, siłę umożliwiającą oddziele­nie pozorów od tego, co rzeczywiste. Bez niej nie bylibyśmy prawdziwymi panami siebie, jej brak uniemożliwiłby codzienne krążenie świata w nowo zdobytej klarowności”28.

Poprzez rytuały egipski król miał dostęp do sfery bogów i był pośrednikiem między nami a człowiekiem, ponieważ „zwykły człowiek nie jest w stanie wytrzymać budzącej strach obecności bogów”29. Oznacza to, przy odniesieniu do psychiki pojedynczego człowieka, że świadomość ego nie jest w stanie przeciwstawić się całej sile nieświadomości, gdyż nie mając niezbędnej ochrony, zostanie przez nią zalana. Także my, podczas obcowania z archetypicznymi siłami, potrzebujemy pewnych rytuałów, o ile takowe Już nie istnieją. „To, czego w życiu nie możemy świadomie przekazać lub ucieleśnić, często musimy najpierw zrytuali-zować. Rytuały ogarniają, wyrażają, rządzą i dozują do świadomości nie dające sobą wcześniej kierować archetypi-czne energie”30.

– 160 –

Dla Egipcjan oznaczało to: „Faraon, który nosi w sobie boskie siły, może skierować działania bogów na uzdrawiające tory”31. Jednak zdolność bycia pośrednikiem posiada on tylko wtedy, gdy stale odnawia łączność z bogami. Odbywa się to podczas codziennego porannego rytuału tak, że faraon cały czas jest Świadomy swego „bycia-zawsze-człowiekiem”. Aby rytuały mogły się odbywać, niezbędna jest przestrzeń rytualna, tzn. świątynia. Symbolizuje ona „prawzgórze” mitu i tym samym jest „nie tylko centrum, ale także początkiem świata”32, jest „przestrzenią twórczą par excellence, jedyną, w której może rozpocząć się tworzenie”33. Jako „prawzgórze”, na którym pojawił się pierwszy bóg i z tego wzgórza stworzył świat, świątynia jest źródłem siły życia, a tym samym nadziei na uzdrowienie ludzi religijnych. Wokół niej jako „centrum” kształtuje się „kos-su” uniwersalnego. Gdy naród podczas wspólnych rytuałów powtarza przebieg wydarzeń kosmosu, to ludzie czują się ściśle związani z kosmosem i z sobą wzajemnie. „Zachowania kultowe, które wydają nam się tak bardzo rutynowe, dla Egipcjan miały pewien ładunek emocjonalny. Możemy wytłumaczyć to sobie tylko jako reakcję na spontaniczne pojawienie się boskości, mające miejsce jeszcze przed danym zdarzeniem”34.

W „centrum” pojawia się także tron króla, gdy ten „objawia się jako Re”. Ma to także symbolizować piedestał tronu stylizowany na „prawzgórze”. kjtói powinien więc znaczyć tyle co: „z centrum działać, tak jak centrum”35. Z niego — występując w roli „stwórcy wszechświata boga słońca” — król ciągle odnawia kosmos a z nim całe istniejące życie. Czyni to z niego nadając mu sens centrum dla jego narodu. Widoczne jest to w dwóch symbolicznych rytuałach podczas wstępowania na tron: najpierw wypuszcza strzały w cztery strony świata, co oznacza, że tron staje się „centrum”, z którego będzie rządził i porządkował świat. Następnie wypuszcza w powietrze, również w tych samych

– 161 –

kierunkach, cztery ptaki. Są to posłańcy, mający obwieszczać, że zaczął rządzić królestwem.

Interpretując z punktu widzenia psychiki głębi symbolikę wypuszczenia strzał, można rozumieć ją jako model przedstawiający człowieka, który z centrum swej duszy może uporządkować swój świat we wszystkich kierunkach i „celnie” nim kierować. Jest to zapowiedź działania, podczas którego człowiek aktywnie wykorzystuje swe umiejętności i podejmuje świadomie ukierunkowane decyzje. Ptaki natomiast są żywymi istotami, przynależnymi do obszaru powietrznego i ich cel nie jest uzależniony od osoby, która wypuszcza je w powietrze; mogą opaść na ziemię tam, gdzie same chcą. Na swych skrzydłach wolne wznoszą się w powietrze i kierują się instynktem. Jako mieszkańcy obszaru powietrznego symbolizują treści pochodzące z duchowego obszaru człowieka: myśli, fantazje, pragnienia lub pomysły, ale także treści naszej duszy. W naszym kontekście rozumiałabym je jako symbol wolnych, twórczych sił, powstałych w wyniku spotkania ze sferą boską, które mogą się teraz rozwinąć we wszystkich czterech kierunkach. Związany z ziemią człowiek powinien tylko „dodać skrzydeł” tym duchowo-intelektualnym siłom. W ten sposób mogą one swobodnie wznieść się ponad ziemię i poprzez swe działania przyłączyć do siebie także to, co znajduje się w powietrzu.

Jeśli jednak ktoś pozostawałby wewnątrz poziomej linii napięcia między czterema, dążącymi do czegoś zupełnie innego, siłami, to na pewno długo tego nie wytrzyma, jeśli nie będzie miał oparcia w żadnej osi centralnej. Dlatego skrzyżowanie horyzontalne wymaga skrzyżowania wertykalnego, tzn. umiejscowienia centrum także na osi góra—dół. W postaci symbolu króla ucieleśnia się od zawsze owo wyobrażenie „Wielkiego Człowieka”, który płynnie łączy w sobie wszystkie dążenia przeciwstawne. Dlatego właśnie dusza człowieka podczas swego „procesu dualnej

– 162 –

indywidualizacji”, której celem jest „człowiek — istota królewska”, kroczy podwójną drogą: horyzontalną i wertykalną. Droga wertykalna rozpoczyna się w „chaosie”.

Tym chaosem w micie o Horusie jest kipiel „świń Nilu”, obszar jego wroga Seta (na wcześniejszym, nieświadomym szczeblu było nim zagrożenie ze strony chtonicznych zwierząt świata podziemnego). Tam, na zwierzęcym szczeblu swej egzystencji, Horus prowadzi walkę, aby swą „dzikością lamparta” udowodnić później, że posiadł tkwiącą w nim zwierzęcą siłę, a wraz z nią dużą część mocy, należącej wcześniej do Seta. Jest to sposób, w jaki nasz mit przedstawia istniejący już na początku „królewskiej drogi” spór z bratem-cieniem, żyjącym w nieuświadomionych głębiach duszy.

Uczucie „pustki” lub „bezsensu”, uczucie, które pozostaje w sprzeczności z drogą, po której dotychczas kroczyliśmy, stałe symptomy psychosomatyczne czy nawet choroba, wskazują najczęściej na to, że centrum duszy pożąda teraz walki, której celem jest „śmierć” starej struktury osobowości, a w obrazie mitycznym — zanurzenie się w muliste podłoże głębi duszy. Albowiem „nie możemy pozwolić wewnętrznemu królowi na rządy autorytarne, do których przyzwyczaja się on zawsze wtedy, gdy jesteśmy nieświadomi jego panowania. Tracimy wtedy nasz indywidualny punkt widzenia”37.

W kulturach archaicznych detronizowano lub nawet uśmiercano króla, który stracił swą siłę. Zdając sobie sprawę z tego, że życie wymaga stałego odnawiania, Egipcjanie świętowali, początkowo po trzydziestu latach rządów, potem nawet częściej, symboliczne „odnowienie” króla podczas „święta Sed”. „Magiczne siły twórcze, które zużyły się w czasie trwania długich rządów, powinny były rytualnie odnowić się podczas różnych ceremonii tego święta. Grzebano „starego” króla w formie posągu, a odmłodzony „nowy” król powtarzał swe wstąpienie na tron”38. Każdy z nas także potrzebuje kiedyś zarówno detro-

– 163 –

nizacji „starego króla”, czyli starej struktury osobowości, jak i odnowy. Na początku drugiej połowy życia przede wszystkim nasza dusza dąży do tego, ponieważ dotychczasowa postawa ego nie jest w stanie już więcej znieść. Tkwiące w nas nasze własne ego dąży do pełniejszej samoświadomości i do zmiany osobowości. Sen pewnego mężczyzny w tym właśnie wieku wyraźnie to ukazuje: w swym śnie żył w czasach biblijnych. On i inni mężczyźni przywiązani byli każdy do dwóch belek. Belki te położono później w poprzek głębokiego grobu tak, że mężczyźni leżeli pod nimi, a twarze ich zwrócone były w stronę ciemnej głębi. Śniący mężczyzna, który od tej pory ufał tylko swemu intelektowi, został w ten sposób zmuszony do wpatrywania się w ciemne głębie swej duszy, które do tej pory całkowicie eliminował ze swojego życia. Jeszcze zanim wręczono mu królewski oręż przebrnął on przez ten i inne, podobnie ciężkie egzaminy, a między nimi także walkę. Potem pojawił się król Dawid, stary i zgrzybiały, a śniący mężczyzna wiedział, że musi zająć jego miejsce.

Sen obrazowo pokazał, że dla tego mężczyzny konieczne jest odwrócenie dotychczasowego punktu widzenia i konfrontacja z tym, co dotychczas pozostawało w ciemnościach. Obraz uzupełniają zaburzenia psychosomatyczne w formie zaburzeń krwioobiegu, uczucia niepokoju czy strachu bez przyczyny organicznej. Zniknęły one, gdyż mężczyzna zapoczątkował poważną zmianę dotychczasowej orientacji życiowej. Sen ten pokazuje także, jak mit życia współczesnego człowieka (i to człowieka, w którego życiu biblia odgrywała dotychczas niewielką rolę) odzwierciedla się w micie najważniejszego biblijnego króla, tego króla, do którego Bóg powiedział, że począł go i uznał za swego syna. Za pomocą starych mitycznych obrazów śniący mężczyzna uświadomił sobie, że wieczność pragnie się ujawnić w jego historycznym, ściśle umiejscowionym czasowo ego. Ale najpierw musiał przejść przez próby, podobnie jak Horus.

– 164 –

Dla Horusa walka z Setem w wodnej głębi również oznacza powtórzenie aktu stworzenia boga Atuma: dzięki polemice z leżącymi u podstaw głębiami nieświadomości człowiek zdobywa obszar – „prawzgórze” – a więc punkt centralny, który może stać się dla niego punktem wyjścia i skąd będzie mógł uporządkować swój świat we wszystkich czterech kierunkach świata. Wydaje mi się, że ta prehistoryczna mityczność jest wiele mówiącym symbolem nie tylko wstępowania na tron starożytnego króla, ale również duchowych procesów współczesnego człowieka.

Podczas wstępowania na tron król uznany zostaje przez boga-słońce za „syna”: jasna strona – jako przeciwbiegun strony wertykalnej – stanowi przeciwieństwo strony ciemnej. Rozpięty między tymi dwiema siłami król staje się axis mundi — osią świata, która zakotwiczona jest na „prawzgó-rzu” i której oddziaływanie sięga horyzontu nieba (to zarazem jeszcze jedno znaczenie wypuszczonych w powietrze ptaków). Możemy postrzegać go także jako rozpiętego między ojcem umarłych (Ozyrysem) a ojcem żyjących (Re), a więc w osi, która była już widoczna w okresie jego wczesnego dziecięctwa. Odzwierciedla się w niej dla każdego z nas jego własne zakotwiczenie — poprzez łańcuch przodków — w człowieczeństwie, co oznacza zakotwiczenie zarówno w głębi nieświadomości (świat podziemny) jak i w jasnej górze, która zresztą jest zawsze bardziej nam świadoma, jak również bardziej dla nas przyjemna. Model króla pokazuje nam, że bez zakorzenienia w głębi nie możemy osiągnąć świadomości istnienia centrum. Świadomość taka daje nam konieczną wertykalną podporę, abyśmy, ingerując w świat, nie stracili punktu oparcia, tzw. „ziemi pod nogami”.

Jednak wertykalna droga duszy wymaga drugiego zanurzenia się w ciemną głębię. Także tu nasz mit może być kierunkowskazem: pierwsze wynurzenie, które często ma miejsce w pierwszej połowie życia, umożliwia nam uwolnienie tkwiących w nas, nieświadomych tendencji do inden-

– 165 –

tyfikacji z naszymi zwierzęcymi cząstkami cienia (Horus różnicuje się i dystansuje od Seta). Jeżeli świadomie nosimy „zwierzęcą skórę”, to zdajemy sobie sprawę, że także mamy w sobie zwierzęcość ale jednocześnie zdołaliśmy się już uwolnić od bycia więźniem na tej płaszczyźnie. O ile pierwsze zejście w nieświadomość nosiło piętno walki przeciw cieniom w celu uwolnienia się ze „smoczych” objęć po to, aby stać się wolnym, o tyle powrót tam uważany Jest za świadome przeżywanie „Śmierci” dotychczasowego punktu widzenia i orientacji życiowej. Przypomnijmy sobie, że Horus z tego właśnie powodu wtrącony został w ślepotę! Prawdziwy król umarł dla świata. Nie oznacza to, że nie może i nie powinien on już w nim żyć i działać, tylko że wreszcie nie jest on już zdominowany elementem ziemskim, nie jest już napędzany doczesnym „w te i wewte”. Królewską świadomość można uzyskać tylko poprzez „śmierć starego króla”. Dlatego Horus dopiero po przecierpieniu swej ślepoty, a Chrystus dopiero poprzez swą śmierć na krzyżu, stanie się królem, który „siedzi po prawicy ojca”.

Ukazuje się tu podwójne znaczenie „zadania”, polegające na dorośnięciu do królewskiego ego: z jednej strony jest to misja centrum duszy skierowana do ego, z drugiej — porzucenie dotychczasowego sposobu bycia, aby nowe ego — jak kwiaty lotosu — mogło pojawić się niosąc jasność z ciemnych głębi.

ROZDZIAŁ 18

Ukoronowanie – różnorodność i rozdrobnienie boskich sił w człowieku

Do tego rodzaju mitologii królewskiej należy odpowiedni rytuał koronacyjny. Manifestuje się w nim cała różnorodność egipskich bogów. W szczególny sposób przejawia się tu także znaczenie bogiń. Cokół tronu w formie „bazy” — symbol bogini Maat, uważany jest za „prawzgórze”. Maat, córka Re, powstała w tym samym czasie co on, staje się podstawą wszechświata w ogóle; uosabia ona także sprawiedliwość, prawo, prawdę i lad. Izyda jest „siedziskiem”, tronem króla. Karmi go boskim mlekiem z piersi, gdyż faraon nie jest „namaszczony” (jak król Izraelitów), lecz „wyssany”. Izyda, adoptując go jako „Horusa”, swego syna, jest tą, która wyznacza go na króla. Fakt, że powstał poprzez ssanie, daje faraonowi prawo do królestwa Horusa. Mleko Izydy daje mu „życie i zdrowie” w formie bytu boskiego39. W odróżnieniu od tego „życie i zdrowie” przyrzeczone mu przez Horusa podczas procesu oczyszczenia umożliwia mu korzystanie z męsko-twórczych sił, pochodzących z życiodajnej wody Nun. Korona, którą otrzymuje król, jest koroną podwójną i nazywa się „Obie Panie”. Stoją one na straży jedności „obu krajów” — Górnego i Dolnego Egiptu. Nechebet, Pani Górnego Egiptu, jest matką-sępem, która „podnosi ziemię do nieba”.

– 167 –

Rys. 9. „Obie Panie” (klejnot z grobu Tutenchamona, ok. 1350 p.n.e., Kair: Muzeum Egipskie).

Kobra i bogini wzrostu z Delty oraz Pani Dolnego Egiptu, Wadżet, w postaci kobry-ureusza wznosi się na czole faraona. W ten sposób symbole tych dwu bogiń sprawiają, że korona faraona jest wypełnionym władzą symbolem przekazania mu „czarodziejskich sił” ziemi i nieba. One też sprawiają, że korona uchodzi za żyjącą istotę.

Wydaje mi się, że połączenie właśnie tych dwu bogiń znaczy coś więcej, niż tylko „połączenie obu krajów”. Transcendencja ziemskości dokonana przez boginię Nechebet wtedy, gdy „podnosi ziemię wysoko do nieba”, skrywa przecież w sobie niebezpieczeństwo zapomnienia własnych związków z ziemią. Przeciwdziała temu Wadżet, symbol owej siły, która nie jest w stanie uniknąć pełzania po ziemi. W sensowny sposób doprowadzono tu do pojednania odwiecznego konfliktu człowieka, który czuje się rozdarty między ciałem, będącym — jako materia — przywiązane do

– 168 –

Rys, 10, Nechebet (po lewejJ i Wadżet (po prawej) na koronie umarłych Tutanchamona (fragment złotej maski Tutanchamona), Kair: Muzeum Egipskie).

ziemi, a duchem człowieka ogarniętym pragnieniem swobodnego wzlotu ku wysokości. O ile wiem, także podczas koronacji chrześcijańskich królów i cesarzy mówi się do osoby koronowanej: „Człowieku, pamiętaj, że z prochu powstałeś i w proch się obrócisz!” Zawiera się w tym także wiedza o wężu, który musi jeść proch.

Nechebet i Wadżet uzupełniają napięcie między dwoma męskimi bogami w pionie napięciem istniejącym między dwiema żeńskimi boginiami. Dochodzi do tego męsko–żeńskie napięcie międzybiegunowe pomiędzy Maat a jej

– 169 –

ojcem Re. Jako fundament, tworzący podstawy wszelkiego porządku w ogóle, Maat symbolizuje siłę duchowo-kobiecą, która jako mądrość przenika cały kosmos, i nadaje sens wszechświatowi. Na biegunie górnym jej odpowiednikiem jest Re, który przenika kosmos siłą swego światła i odnawia go, ale czyni go także transparentnym dla boskiego tła. Zresztą nie do pomyślenia jest Re bez Maat a Maat bez Re. Tylko współdziałanie tych obu męsko-żeńskich sił duchowych gwarantuje zachowanie kosmosu. Jednak Maat może „ściemnieć” lub można Ją „zostawić przed drzwiami”, zaś niedopuszczenie do tego jest zadaniem nie tylko króla. Każdy pojedynczy człowiek powołany jest do tego, aby „stworzyć Maat”. „Ciągle musi być ona na nowo ustawiana i aktywnie urzeczywistniana”40. Gdy Re — a wraz z nim król — utrzymuje i odnawia wszechświat, to zarazem urzeczywistnia on Maat. Aby jednak móc ją urzeczywistnić, najpierw musi się z nią zespolić. Do zespolenia Re i Maat dochodzi podczas uścisku. Król zespala się z nią wtedy, gdy „bierze ją sobie do serca”. Jest to pewien rodzaj mistycznego ślubu, podczas którego córka Re staje się siostrą króla. Na rysunkach Maat stoi za tronem króla i kładzie mu dłoń na ramieniu — jest jego przewodniczką w drodze, a zarazem jego „wewnętrzną królową”, bez niej królestwo nie zachowałoby ciągłości. „W sposób niemal mistyczny łączy ona także boskość, króla i ludzkość, zespalając się z nimi: znajduje się ona w każdych ustach – Jest ich pożywieniem, ale jest także ich gardłem, tak że wszyscy żyją dzięki niej i przez nią; jest życiem”41.

Obrazy te wyrażają następującą treść: do dyspozycji zintegrowanego, królewskiego ego stoi cała różnorodność boskich sil; jest to prezent dla owego bohatera, który spełniając ich misję, przynosi ludziom boską energię życia. To, co w świecie bogów przyjmuje różne kształty, zespala się w osobie króla — symbolu „doskonałego człowieka” — w rozważną współgrę sił męskich i żeńskich. „Pojedynczy

– 170 –

bogowie byli dla Egipcjan tylko jednostkowymi aspektami siły boskiej i pełni życia. W życiu codziennym bóg, do którego Egipcjanin się właśnie zwracał, zawierał w sobie wszystkich innych bogów i ucieleśniał po prostu boskość. Przeżywano go jednak w danym momencie jako jednego boga i wierzono, że to rzeczywistość”42.

To, co u osoby koronowanej uwidacznia się w równo–wartościowości bogiń i bogów, odzwierciedla się w społeczeństwie w równouprawieniu mężczyzny i kobiety43; tym właśnie różnił się Egipt od wszystkich otaczających go narodów. Równowartościowość ta polegała na tym, że od zarania dla Egipcjan całość była możliwa do zrozumienia tylko jako jedność dwóch uzupełniających się wielkości. Dlatego nie było tam ani matriarchatu, ani patriarchatu, ponieważ dualnemu myśleniu odpowiadała zasada „nie tylko… lecz także…”, a nie dualistyczne „albo… albo…”. Król — jako wizerunek Re — musiał być dla narodu „ojcem i matką”. Aby mógł temu sprostać, bogowie i boginie obdarzali go podczas koronacji wszystkimi siłami ojcowskimi i matczynymi. Jednocześnie chroniło go to przed jednostronnością patriarchalnych zachowań.

Częściowo takie zachowanie przypisuje mu się do dnia dzisiejszego; tłumaczy się to tym, że do niedawna na faraonów „patrzono przez okulary autorów antycznych i wydawali wtedy się despotami bez jakiegokolwiek śladu boskości. Dopiero po przestudiowaniu oryginalnych tekstów egipskich uświadamiamy sobie, w Jak wielkim stopniu faraon powiązany był ze światem bogów”44. W egipskich czasach nie było despotyzmu, co miało związek właśnie z religijnym charakterem królestwa. „Władza egipskiego króla pozostawała zawsze w obszarze uporządkowanego bytu, nigdy nie przekroczyła granic praworządności”45.

ROZDZIAŁ 19

nowy zbawiciel – pojednanie światła i cienia

„W świetle mitu Ozyrysa wstąpienie na tron nowego króla interpretowano jako przełom uzdrowienia. W świetle prehistorii, która opowiada o mordzie, smutku i strachu, pojawiają się na pierwszym planie promieniujące zbawienie, radość i pełnia, które charakteryzują rzeczywistość”46. To, co zapowiedziano w zakończeniu rozważań o czwartym wątku mitologicznym staje się konkretną rzeczywistością wraz z wstąpieniem na tron króla: nowy król ucieleśnia w sobie Horusa i Seta; są oni „dualną jednością”. Wzajemnie ścierające się elementy tworzenia i niszczenia powiązane są ze sobą na płaszczyźnie wyższej, ponieważ nowa osobowość króla ukierunkowana jest na wszechogarniającą całość kosmosu. Dlatego o baj bogowie w scenie oczyszczenia wylewają na króla wodę życia. „Faraon, po zaakceptowaniu w swym wnętrzu wroga i po złączeniu jego roli z również obecnym we wnętrzu przyjacielem, stawał się dopiero wtedy królem uniwersalnym, panującym nad przyjacielem i wrogiem, nad życiem i śmiercią, nad światłem nieba i ciemnością smoków. W tej parze Horus uosabia jasną stronę bytu ziemskiego, jak również całkowicie pierwotną rywalizację, która neutralizuje się dopiero po zespoleniu w osobie króla”47. To więc jest „zbawieniem”, które przynosi nowy król:

– 173 –

zamordowanie jednego brata przez drugiego, wrogość między synem zamordowanego a jego mordercą, wszystko to zostaje przezwyciężone. Na ich miejsce nie pojawia się zamordowanie wroga, ale pojednanie z nim. Pogląd ten Egipcjanie wyznawali także w swoich mitach, szczególnie związanych z osobą króla, ale nie tylko. Nawet podczas postępowania sądowego zwracano uwagę na kompromis pomiędzy procesującymi się stronami. „Przyjmowanie w siebie” wroga dokonywane przez nowego króla wyrażane jest podczas rytuału wstępowania na tron następująco: „Zdarzyło się tak, że przyniesiono obydwa berła Re i obydwa wysokie pióra nałożono królowi. Horusjest tym, który zjadł jądra Seta, aby zdobyć możność płodzenia”48. Jak w starym micie o wyłupieniu oczu i wyrwaniu jąder, w tekście tym król przyjmuje potencję od dwóch bereł, będących jej symbolem, przyjmuje także w siebie jądra Seta, aby „zdobyć możność płodzenia”.

Pięknie i niezwykle obrazowo wyrażono tu przekonanie, że syn światła potrzebuje także chtonicznej potencji syna ziemi, aby być płodnym, czyli podarowaną przez Re pełnię światła móc zamienić w siłę użyteczną dla ziemi. Ten, który najpierw był wrogiem Horusa, teraz w osobie króla staje się źródłem siły współdziałającej z jego naturą. Tym samym „bycie-w-centrum” króla ukazuje się raz jeszcze w nowym świetle: centrum, które jednoczy w sobie cień i światło, przyjaciela i wroga, w wyjątkowy sposób nadaje się do tego, aby przynieść człowiekowi „zbawienie”.

Jeżeli człowiek świadomie przyjmuje do siebie tę cząstkę, która wcześniej była jego śmiertelnym wrogiem, jako „braterską stronę”, to znaczy, że może on stronę tę opanować. A jeszcze ważniejsze jest, że potem oddaje ona swą siłę do dyspozycji ego. Gdy obie współdziałają, mogą wtedy „powrócić do domu” możliwości „ukryte i te, które uciekły”, bo były niedoceniane przez ego. Cząstki duszy, które cierpiały głód, „będą syte i zadowolone”. Potencjały

– 174 –

„spętane i związane” znowu mogą ożyć, a to, co wcześniej było odrzucone jako „brudne”, teraz może błyszczeć. Wszystkie one doświadczają „zbawienia”, a koronacja znaczy w tym wypadku (według C.G. Junga), że „staje się możliwe równouprawnienie świadomości i tego, co nieświadome”49.

Triumfalna pieśń koronacyjna króla-zbawiciela brzmi tak:

O piękny dniu! Niebo i ziemia są przyjaciółmi, Ty jesteś dobrym władcą Egiptu! Ci, którzy uciekli, wrócili do swoich miast, ci, którzy się ukrywali, wyszli z kryjówek; ci, którzy głodowali, są syci i zadowoleni, ci, którzy byli spragnieni, są napojeni; ci, którzy byli nadzy, odziani są w najcieńszy len, ci, którzy byli brudni, lśnią. Tych, którzy byli w więzieniach, wypuszczono, ci, którzy byli spętani kajdanami, radują się, skłóceni w tym kraju stali się skłonnymi do zgody50.

Wszędzie rozbrzmiewa to samo zbawienne przesłanie: Zba-wiciel przezwyciężył dotychczasowe panowanie niszczycielskiej i zagrażającej życiu władzy i przynosi wszystkim odnowę oraz zbawienie.

Zbawiciel jest zawsze „synem” i „siedzi przed starym władcą. Każdy król zaczyna od nowa. Król jest zawsze nowym królem, a nie tylko kontynuacją poprzednika”51. „Syn” w ujęciu psychologii głębi symbolizuje zawsze „drugie narodziny”, rozumiane jako odnowienie i „odmłodzenie” orientacji życiowej człowieka, który przeżył już swą pierwszą fazę życia i w którym „stary król” musi umrzeć. Zrozumiałe jest wtedy, że nowe życie powstaje zawsze po śmierci. Jest to właściwa treść przesłania zbawiciela. Zbawienie polega na przezwyciężeniu sił zagrażających życiu. To, co zużyte, odnawia się. Także człowiek-istota królewska

– 175 –

musi narodzić się na nowo, aby poradzić sobie z tą pełnią sil, którą dano mu w chwili narodzin. Dlatego C. G. Jung może twierdzić: „To, co nieświadome, chce przeniknąć do świadomości, co oznacza: bóg chce stać się człowiekiem”52.

Dlatego „zbawicielem” jest człowiek, który przezwyciężył śmierć i wybawił naród z niewoli i nędzy. „Naród” na płaszczyźnie psychicznej to wszystkie te nieświadome cząstki osobowości w naszej duszy, które nie są rozwijane, ponieważ albo nie uświadamiamy sobie ich istnienia, albo rugujemy je i wypieramy się ich: dlatego są one „uwięzione”. To te wszystkie cząstki duszy, które wcielone są do ego i chciałyby mieć swój udział w jego rozwoju. Czlowiek-istota królewska Jest w stanie przynosić „zbawienie”, gdyż sam doświadczył uzdrowienia podczas spotkania z wewnętrznymi bogami — z owymi dynamiczno-twórczymi siłami, które żyją w każdym z nas. Są one czysto duchową płynną energią, dlatego też boskośĆ w człowieku podlega ciągłym zmianom i dzięki temu stwarza możliwość odnowy osobowości. Jako „zbawiciel” człowiek-istota królewska jest celem i sensem ludzkiego bytu, pojednaniem z nieskończonością we własnej duszy. Służąc Jej, człowiek służy Bogu: dzięki temu w jego codziennym życiu „rozbłyskuje” człowiek wieczny, którym przecież jest zawsze, ponieważ „zbawienie” nie jest czymś całkowicie obcym codziennemu życiu. Codzienność związana jest z „kosmosem”, a kosmos jest przestrzenią boską (od tłumacza: w języku niemieckim der All-Tag oznacza „codzienność”, das Ali — „kosmos”). W tym sensie nasz dzień powszedni jest właściwie dniem boskim. Dopiero taki człowiek, który „umarł” i „narodził się na nowo”, może odnawiać świat w służbie bogów.

Droga do tej odnowy prowadzi go przez otchłanie i pragłębie własnej duszy, pozwala mu odkryć zbudowane przez niego samego mury, w których siedział uwięziony. Droga ta pozwala mu na poznanie przeciwnika, którego sam we własnym wnętrzu stworzył i którego nie dostrzegał

– 176 –

tak długo, dopóki szukał go tylko na zewnątrz. Gdy odkryje go w samym sobie, widzi jaśniej i może opuścić swe więzienie. Przezwycięża powierzchowny sposób myślenia, z którym sam nie mógł dojść do ładu i który nie pozwalał mu na spotkanie samego siebie. Uwalnia się od własnej wewnętrznej „pustki”. Dążąc tylko do identyfikacji z siłą swojego ego, odkryje właściwy mu i prawdziwy sposób na życie. Uchroni „skarby pustyni” i zrozumie tożsamość swego własnego jądra bytu z bytem boskim. A „zbawienie”, które przyniesie — sobie i innym ludziom — stanie się umożliwiającą przemianę siłą, która promieniuje blaskiem „skarbów”. Albowiem jeżeli sami się zmienimy, to napotkamy także zmieniony świat.

Według Campbella dynamika czlowieka-istoty królewskiej, który staje się „zbawicielem” ma „swój symbol nie w orężu, ale w berle władzy”53. Postać zbawiciela Jest najmocniej zakorzeniona w ludzkiej świadomości i prawdopodobnie Jest starsza niż postać Boga Ojca”54.

I tak mit, który rozpoczął się śmiercią boga, kończy się narodzinami królewsko-boskiego człowieka.

SZÓSTY WĄTEK PSYCHOLOGICZNY

PEŁNA TEJEMNIC

PODRÓŻ PRZEZ NOC

ŚMIERĆ I NARODZINY NOWEGO ŚWIATA

„Jeżeli dusza chce znowu prawidłowo „kocham ciemne godziny mego bytu,

działać wewnątrz, w których zagłębiają się moje zmysły.

musi zwołać swe siły Z nich czerpię wiedzę, że mam

i zebrać Je razem przestrzeń na nieograniczone w czasie

z rozproszeniem”. życie”.

Mistrz Eckbart Rilke

Większość religii zna mit o podróży przez „świat podziemny” albo „inny świat”. W zależności od kultury różne są o nim wyobrażenia. I tak mityczny bohater musi dostać się do brzucha wieloryba, smoka lub innego potwora, czy też zstąpić do piekła bądź jaskini smoka. Najbardziej znana, bo odzwierciedlana w naturze, jest podróż do świata podziemnego boga-slońce. Właśnie tę podróż Egipcjanie wyróżniali najczęściej. Niezależnie od tego w jakiej formie pojawia się mit o przekraczaniu świata podziemnego, w odniesieniu do psychiki człowieka oznacza on zawsze jedno: drogę przez ciemne otchłanie głębi własnej duszy po to, by wynurzyć się z niej odnowionym człowiekiem. Bohaterem mitu o „biegu słońca” jest bóg-slońce Re. Jego podróż przez świat podziemny — nocna część biegu słońca — prowadzi go do państwa umarłych, a tym samym do Ozyrysa. I tak w okresie Nowego Państwa, kiedy to drogę zmarłego od chwili śmierci do zmartwychwstania przedstawiano tak samo jak drogę boga Re, powiązano ze sobą mit boga-słońce z mitem Ozyrysa. Dlatego też w książce, traktującej o śmierci i zmartwychwstaniu w świetle mitu o Ozyrysie, także Re musi zająć należne mu miejsce. Bieg słońca podzielono w Egipcie na cztery kosmolo-

– 181 –

giczne fazy. Każda z nich w odniesieniu do człowieka była odpowiednikiem ludzkich szczebli dojrzewania. Według tego odpowiednikami są: wschód słońca i narodziny (dziecko), podróż po niebie i okres panowania (wiek męski), zachód słońca i umieranie (starość), podróż nocą i „przemienienie” zmarłego.

Przechodząc z jednej fazy do drugiej bóg-słońce zmienia swe imię: o wschodzie nazywa się „Chepri” (Ten, który się staje), kiedy znajduje się nad horyzontem „Re-Hor-Achte” (Rejako Horus horyzontu), a jako wieczorne i nocne słońce „Atum” (Doskonały). Już jako „Doskonały”, „Dojrzały” przesiada się wieczorem na Zachodzie z barki dziennej do barki nocnej, płynie przez głębie świata i rano na Wschodzie przesiada się znowu do barki dziennej. Proces ten powtarza się co noc; jest to ogólnie widoczny model odnowienia tego wszystkiego, co się zestarzało i umiera. Imię „Atum” oznacza też, że Re sam jest prastwórcą i wszystko, co chce się odnowić, najpierw musi powrócić do praboga.

Głębia świata jako sfera zaświatów ma dla Egipcjan trzy aspekty: „przeważnie postrzegana była jako głębia ziemi i w Księgach Świata Podziemnego personifikowana była przez boga Tatenena”, może być także „głębią wodną pra-oceanu Nun i głębią nieba w ciele bogini Nut”. Pod tymi trzema aspektami „kryje w sobie wszystkie siły płodne i regenerujące”1. Dochodzi do tego, że nocna podróż przez głębię ziemi i wody staje obok podróży przez ciało Nut, a Egipcjanie nie próbują doprowadzić do ich wzajemnej syntezy. Są to po prostu dwa sposoby traktowania jednego, wielkiego procesu. Nie ma w tym żadnej niekonsekwencji, przeciwnie — odpowiada to mitycznemu sposobowi rozumowania, który „zostawia sobie możliwość rozpatrywania tego samego obiektu równocześnie z wielu stron”2. Stoi za tym świadomość, że jakaś nasza wypowiedź nie jest Jedyną możliwą, ale że istnieją jeszcze inne, uzupełniające Ją ujęcia. Poglądy takie są konsekwentne tylko w politeistycznym

– 182 –

światopoglądzie, według którego boskość może rozdrobnić się w wiele możliwości, a polegająca na wzajemnej wymianie ich funkcji zmienność bogów, ma wielką swobodę.

„Życie nasze jest jak bieg słońca”, powiedział C. G. Jung. „Rano słońce nabiera siły, aż w końcu w południe osiąga najsilniejsze promieniowanie i największy żar. Potem następuje enantiodromia (powrót w przeciwieństwo). Jego stałe przesuwanie się do przodu nie Jest już przybieraniem na sile, ale jej utratą”. A to oznacza: „To, co młodość znajduje i musi znajdować na zewnątrz, człowiek »popołu-dnia« powinien znaleźć wewnątrz”3.

Mit o biegu słońca jest jednym z tych mitów, które w bardzo szczególny sposób mówią o wnętrzu człowieka ł o najgłębszej tajemnicy jego duszy. Dlatego też szczególnie nadaje się do wprowadzenia nas w uwarunkowania naszego świata wewnętrznego. Jego obrazy i symbole mogą otworzyć przed nami świat naszych własnych giełd. A kiedy jakaś postać albo nić postępowania bierze nas w posiadanie, to mit staje się dla nas lustrem, które chce nam ukazać swą właściwą treść.

Dla Egipcjan celem podróży po „nocnym morzu” jest osiągnięcie nieśmiertelności; z punktu widzenia psychologii głębi rozumie się pod tym pojęciem zdobycie zintegrowanej osobowości. W okresie piątej dynastii przedstawiali oni jeszcze na świętych murach nurzający się w świetle słonecznym „wyższy świat”. Tysiąc lat później w grobowcach królów pochodzących z okresu Nowego Państwa, sferą tą jest sfera podziemna, którą włączono wtedy do wyobrażeń4. Tymczasem zgłębiono doświadczenie związane z nieuchronnością nierozłącznie związanej z ludzkim życiem śmierci. Musieli sobie na to odpowiedzieć ludzie żyjący w okresie Państwa Średniego. Uczynili to zwracając się do śmiertelnej strony życia, uwidaczniając to najpierw w literaturze, a potem także w rysunkach. Ideałem mędrca był wtedy ten, kto świadomy był swej śmiertelności5. Według Campbella po-

– 183 –

gląd o nieuchronności śmierci i dążenie do jej przezwyciężenia, były pierwszymi wielkimi bodźcami do tworzenia mitów6. Jest to sposób opracowania narzuconej przez los problematyki, którą dzisiaj celowo wprowadzamy do naszej terapii; to, co zagraża nam wewnątrz, w formie dopasowanej do każdego człowieka, jest przenoszone i personifikowane. Możliwe staje się wtedy spojrzenie na to zagrożenie jak na przeciwieństwo, z którym człowiek może nauczyć się postępować7.

ROZDZIAŁ 20

Zachód słońca – zejście do nieświadomości

Siedziba duszy jest tam,

gdzie świat wewnętrzny i zewnętrzny

spotykają się.

Novalis

Któż z nas nie jest zachwycony obserwując wieczorem, jak w pełni „dojrzała” czerwona piłka słońca powoli opada za horyzont! Na podstawie tego ciągle fascynującego zjawiska nie jest mi trudno wyobrazić sobie, że ramiona bogini nieba Nut lub bogini Góry Zachodniej biorą słońce w posiadanie, a „mieszkańcy Kraju Zachodniego” czekają na nie z utęsknieniem. Jest to wyobrażenie bliskie ludziom, którzy „myślą” obrazami.

Zespoliłeś się z niebem w jego wieczornym blasku8 i Zespoliłeś się z ramionami Góry Zachodniej9

są to wersy pochodzące z hymnów. Tymi hymnami Egipcjanie opiewali fenomen natury. Dotknięcie ziemi wieczorem i rankiem przez słońce były dla ludzi na ziemi chwilami, kiedy czuli się oni najbliżej boga. Dlatego uczestniczyli w tym poprzez wygłaszanie litanii i śpiewanie hymnów.

Bądź pozdrowiony, Re, podczas zachodu, Atumie! Boski Bóg, który powstał sam z siebie, Prabóg, który powstał na początku. Zespolisz się z twą matką na Górze Zachodniej, jej ramiona oczekują cię każdego dnia10.

– 185 –

Rys. 11. Bogini Góry Zachodniej bierze w posiadanie zachodzące słońce.

Objęcie na Zachodzie jest objęciem przez matkę-niebo. Przypada ono w udziale bogowi-słońce także rankiem. Zawsze ma charakter przygarniający, skrywający i ochraniający. W przeciwieństwie do tego, podczas objęcia ojcowskiego chodzi o przekazanie siły (w nocy) lub o dźwiganie i podźwignięcie w górę (rano). Następuje ono dzięki „ramionom Ka” podziemnego ojca. Objęcia matczyne i ojcowskie razem ogarniają cały kosmos. Istnieje wspaniały relief (powstały ok. 300 lat p.n.e.), który przedstawia tę współgrę matczynego i ojcowskiego objęcia. Na dole widzimy Gęba, boga ziemi, który składa się tylko z ramion i nóg. Gestem Ka unosi on cały świat, podczas gdy jego małżonka Nut jako niebo tworzy nad wszystkim sklepienie i chroni się pod nim. Równocześnie piłka słońca wędruje od wschodu do zachodu po jej ciele. Za pomocą swych ramion bóg powietrza, Szu, wznosi nad ziemią gwiaździste niebo. Prosty a zarazem imponujący widok wszechświata

– 186 –

i działających w nim sił — uchwycony w jednym obrazie — świadczy o wierze w dźwigającą i ochronną siłę boskich ramion. Chronią one świat zarówno przed runięciem w bezkresną głębię, jak i przed zniknięciem i rozszczepieniem w kosmosie. Przejście od dnia do nocy odbierane jest jako przekroczenie progu dzielącego byt ziemski od bytu w zaświatach. Przekraczanie progów wymaga — co już wiemy — odpowiednich rytuałów. W naszym micie rytuałami są: objęcie bogini i zmiana barki. Progiem jest ten punkt styczny, w którym spotykają się niebo, ziemia i świat podziemny i gdzie, na krótką chwilę, przenikają się granice. Przekraczając je Re oddziela się od swej władzy nad istotami żyjącymi i w pełni swych sił wkracza na powrót w obszar, na którym wszystko spowite jest ciemnością. Dopiero dzięki jego obecności możemy to sobie uświadomić.

Dla ciebie bramy stoją otworem podczas twego przejścia do Krainy Zachodniej. Twoje promienie przedzierają się do ziemi aby podarować światło ludziom Zachodu11.

Re zanurza się w świat, który, między innymi, symbolizuje świat żywych. Czas odwraca wtedy swój bieg, „płynie pod prąd”, ponieważ Re-Atum podczas tej podróży zmienia się ze starca w dziecko. Zresztą na płaszczyźnie psychologicznej zachodzi analogia: dynamika nieświadomych impulsów przebiega odwrotnie niż wyznaczenie celu przez świadomość. Dla człowieka takie płynięcie pod prąd, ponad progiem horyzontu wieczornego, oznacza zanurzenie się w podłoże własnej duszy w celu spotkania się z pierwotną przyczyną jego indywidualnego i kolektywnego bytu. Podjęta z własnej nieprzymuszonej woli droga prowadząca do głębi jest równoznaczna z rezygnacją z kontroli-nad-sa-mym-sobą, która chce osiągnąć wszystko „za jednym zamachem”. Albowiem w świecie podziemnym obowiązują inne miary, niż te, do których przywykliśmy w świadomym życiu.

– 187 –

Rys. 12. Kosmos we wspólnych objęciach Nut i Geba (reief na pokrywie sarkofagu Urech-Nofera, kapłana bogini Nut, 378-341 p.n.e., szary dioryt, New York: Metropolitan Museum)

Niektórzy obawiają się płynności granic podczas przekraczania progu. Boją się utracić ziemię pod nogami. Są to ci, którzy jeszcze nie doszli do ładu z wewnętrzną stroną swego życia. Nie są oni jeszcze w stanie uwolnić się, nawet na pewien czas, od pewności, którą daje im kontrola-nad-samym sobą. Tego strachu nie wolno „przeskakiwać” na siłę.

Bohaterowi ludzkiemu trudniej jest niż bogowi-słońce czy innym bohaterom mityczym zrezygnować z pozycji „bycia w zenicie”, np. jako prominent, gwiazda czy robiący inną karierę. Nie chce zrezygnować z tego, co „ma”. Jeżeli jednak chce to kurczowo zatrzymać, wypada z bohaterskiej egzystencji: pewnego dnia osiada na „mieliźnie Apopa”. Jak już wiemy, także w samo południe wisi nad nim groźba, że jego życie może stać się jałowe. Pełnym człowiekiem pozostanie ten, kto jest także gotowy zbliżyć się znowu do progu ziemi. Człowiek staje się bohaterem we właściwym sensie tego słowa, dopiero wtedy, gdy przetrzyma podróż w zaświaty, a zebrane tam doświadczenia przeniesie do życia na ziemi.

Zmęczony, podstarzały Atum rozpoczyna nocną podróż jako ten, kto „zakończył” swe dzienne dzieło. Wsparty na lasce z głową barana, stoi w barce — wierna kopia obrazu z ludzkiego życia: każde „panowanie” dnia, „bycie panem” nad naszymi siłami i działaniami, słabnie z „wieczorem życia”. Ale także podczas aktywnego życia przeżywamy ustawicznie okresy, w których nasze siły słabną. Jeżeli nie pozostawimy im swobody, ale sądzimy, że muszą być zawsze tylko „młode i sprawne”, to słabość dopadnie nas od tyłu, na przykład w formie zaburzeń psychosomatycznych. Jeżeli Jednak — przeciwnie — poddamy się rytmowi naszej słabości, tak jak co wieczór, gdy kładziemy się spać, wtedy sen poprowadzi nas w głębię do tego punktu, z którym odwraca się bieg życia. Schodzenie w dół oznacza zdanie się na rytm tracenia i nabierania mocy. Wtedy także i my staniemy się ze „starca” „dzieckiem”, będziemy uczyć się na nowo i zdobędziemy nowe sposoby postrzegania.

Nawet promienisty bóg światła niebiańskiego starzeje się, jest zmęczony i potrzebuje odnowienia; proces ten sprawia, że bóg staje się ludzki, a równocześnie jest pierwowzorem przemiany. W ten sposób zmarły może także identyfikować się z nim i, tak samo jak on, zaufać bogini nieba, która woła do niego:

Moje ramiona są rozpostarte, aby przyjąć twoje boskie ciało,

abym je osłoniła, ochroniła twoją mumię ł na zawsze ożywiła twoją duszę Ba12.

Tak sformułowane zaklęcia umarłych są prawie identyczne z wieczornymi hymnami na cześć boga-słońce i odnoszą się do wizerunku bogini Nut wewnątrz sarkofagu. Włożone w usta Nut likwidują u zmarłego strach przed rozpadem jego ciała i zamiast tego dają mu pewność matczynego bezpieczeństwa. Gdy Nut na zawsze ożywi jego Ba, jest to już wskazówką, że — razem z Ba innych umarłych — dostąpi wniebowstąpienia, ponieważ Nut jest „tą z tysiącem Ba”, która daje im nieśmiertelność.

Wszędzie tam, gdzie ludzie dawnych wieków zajmowali się śmiercią z punktu widzenia zagrożenia ziemskiego życia, funkcjonowało wyobrażenie o dalszym życiu duszy lub jakiejś innej formy. Wyobrażenia te były bardzo różne. Dla Egipcjan żyjących po I Okresie Przejściowym, wyobrażalne było to tylko i wyłącznie w powiązaniu ze wschodem i zachodem słońca. Zarówno w kosmicznym jak i duchowym obszarze wschód i zachód słońca traktowano jako wzajemnie się uzupełniające.

Jest to typowo mityczny, a zarazem uwzględniający istnienie duszy, sposób przeżywania świata: człowiek mityczny doświadcza poruszeń własnej duszy „wewnątrz”, w lustrzanym odbiciu kosmicznego ruchu na „zewnątrz”. Przy tym świat nad- i podziemny tworzą razem jeden świat, „unus mundus”, który obejmuje zarówno górę jak i dół.

– 190 –

Góra, symbolizująca dzień i życie na ziemi, jest psychologicznym odpowiednikiem naszej świadomości; dół — rozumiany jako noc i świat umarłych — to obraz naszej nieświadomości. Na tym tle podróż boga-słońce przez strefy świata podziemnego staje się prototypem faz procesu duchowego, zachodzącego na drodze do stania się całością. W równym stopniu jest drogą pełną niebezpieczeństw, jak i drogą prowadzącą do światła. Kto — jak Re — kroczy tą drogą „wiedząc”, ten wytrzyma spotkanie z tajemniczymi siłami przemiany. Tak samo jak Egipcjanie doświadczy przy tym stałego zagrożenia ludzkiego bytu, które równoznaczne jest z ograniczeniem wypływającym z „niebytu”.

Jednak nie tylko człowiek, lecz także bóg-słońce jest zagrożony takim niebezpieczeństwem: jako gwarant wszystkich bytów, każdej nocy musi prowadzić walkę z tym niebezpieczeństwem. Opisy następujących po ziemskiej śmierci wydarzeń skłonni jesteśmy łatwo uznać za pełne fantazji wymysły mitycznych ludzi. Tymczasem jednak dzięki klinicznemu materiałowi dowodowemu można się było przekonać, że „mapy eschatologicznych mitów okazują się być dokładnym, a przez to godnym uwagi odpowiednikiem pierwszych etapów występujących po śmierci biologicznej”13.

Ze świadomym życiem człowieka nierozerwalnie związane jest ustawiczne schodzenie w dół z Re, aby móc wynurzyć się z nim na nowo. Różnie może wyglądać bagaż, który ze sobą zabieramy: ciężar własnej przeszłości, nierozwiązane problemy i konflikty aktualnego życia, poczucie bezsensu i braku możliwości wyjścia z impasu, nieuporządkowane impulsy, którym nie jesteśmy w stanie nadać kształtu — są to z pewnością tylko niektóre sprawy. Tym, co wzbudza w nas strach przed takim schodzeniem w dół, jest niezbędna „śmierć ego” — porzucenie owej koncepcji rzeczywistości, która zrosła się z nami: wyobrażeń i sądów o nas i o świecie, których kurczowo się trzymamy. Wielu ludzi skarży się dzisiaj, że nie znają samych siebie. Właśnie wyobrażeniami

– 191 –

tego typu jakim powinienem lub muszę być, zamykam się przed aktualnym „tak jest” i wznoszę barierę, która nie pozwala mi na poznanie samego siebie. Tylko wtedy, gdy wyzwolę się od moich przekonań, znajdę swoje własne prawdziwe ego.

Jest zupełnie naturalne, że ze swoimi emocjami, żądzami, marzeniami i namiętnościami nie czuję się tak dobrze, jakbym tego sobie życzył. Ale ponieważ jest to stan mojego realnego jestem, mogę akceptować się tylko takim, jakim właśnie jestem. Nie jest to aprobata tego, o czym wiem, że jest błędne, ale proste powiedzenie „tak” faktowi, że jestem, Jaki jestem. To moja brama wejściowa, którą otwieram dla podstawowych cech mojego ludzkiego bytu. Związane są z nim ludzkie ograniczenia, więc i omylność, ale również możliwość przemiany14. Gdyż wszysko, co zostało stworzone, podlega ustalonemu rytmowi starzenia się i odnowy i dlatego znajduje się w nieustającym ruchu, co sami możemy najlepiej zaobserwować podczas oddychania: z każdego wydechu tworzy się nowy wdech.

Moje ego pełni w tym czasie ważną funkcję: rozpoznaje moją aktualną sytuację, akceptuje ją i decyduje się na rezygnację ze swych własnych, ograniczonych wyobrażeń o tym, jak powinien wyglądać świat i ja sam, zaczyna ufać kontekstowi szerszemu jakim jest wszechświat. „Osiad-łem na moich pierwszych narodzinach” — takie jest znaczenie tego w języku Re. W ten sposób mogę odnaleźć mój własny wewnętrzny porządek, zakotwiczyć się w prapocząt-kach człowieczego bytu, zakorzenić się tam, a potem na nowo się z niego odrodzić.

Jedynie wtedy, gdy rozlatuje się to, co wydawało się obowiązujące, może dopiero uformować się nowe. „To, co rzeczywiście umiera podczas tego procesu, to w gruncie rzeczy tylko napiętnowane strachem nastawienie do świata. Uwidacznia się ono w formie poczucia mniejszej wartości, dążenia do kontrolowania wszystkiego, starań, aby sobie

– 192 –

i innym coś udowodnić”15. Ogarniająca wielu ludzi płynąca z „podziemności” fascynacja, może uzewnętrznić się tylko jako racjonalne zainteresowanie teoriami albo uwidoczni się poprzez narkotyczny niemal przymus oglądania filmów ze scenami śmierci czy innymi scenami grozy. W ten sposób utrzymujemy w dystansie to, czego się boimy. Konkretna śmierć jest na różne sposoby przekłamywana. Napięcie pomiędzy fascynacją a strachem Jest nie do wytrzymania i prowadzi do poczucia wszechogarniającego bezsensu w życiu.

Droga do faktycznej jedności może prowadzić jednak tylko przez doświadczanie przeciwieństw. Dopiero wtedy, gdy uda się wytrzymać istniejące między nimi napięcie, może rozwiać się uczucie, którego się obawiamy, a mianowicie — że przeciwieństwa wzajemnie się zniszczą. Wtedy dopiero można zrozumieć sens tkwiący w jedności. W starych „przekazach »droga« ta polega na tym, aby żyć w ustawicznej świadomości śmierci i świadomie umierać”16. Konfrontacja z rytuałem lub kryzys psychologiczny czy spirytualny, mogą sprawić, że zniknie strach przed śmiercią i doprowadzić do bardziej zadowalającego trybu życia.

Bolesne odczuwanie rozłąki należy do odwiecznego pierwszego dramatu naszego życia i sięga aż do rozdzielenia nieba i ziemi. To znaczy: każda ludzka rozłąka jest odzwierciedleniem kosmicznego rozdzielenia prapoczątku. Wchodząc na zachodzie w głąb ziemi, aby rano znowu z niej wyjść i wspiąć się na niebo, Re przezwycięża to rozdzielenie. Nie likwiduje on napięcia decydując się na jedną tylko z dwóch sfer, ale obu im nadając tę samą wartość i znaczenie. Zlikwidowanie rozdzielenia mogłoby według tego oznaczać dla nas świadome zejście do naszych głębi, aby doprowadzić do wytworzenia zbawiennego wzajemnego napięcia między naszą ziemską głębią a niebem w nas.

W starożytnym Egipcie nie istniała inicjacja żyjących w tajemnice życia i śmierci, jaką znamy z misteriów helleńskich, nawet jeżeli dzisiejsza literatura ezoteryczna czasem

– 193 –

fałszywie tak to przedstawia. Wtajemniczeni mogli być tylko królowie i kapłani! Natomiast „przewodniki po zaświatach” przeznaczone są tylko dla umarłych. Sen był dla Egipcjan jedną z form schodzenia w dół: „Osoba śpiąca zanurza się w Nun i, jak słońce lub zmarły, wznosi się w górę odmłodzona i odnowiona dzięki dotknięciu tego innego, boskiego świata, w który się zagłębia przekraczając granice skończoności”17. Przy porównaniu tekstów uderza nas paralela: osoba śpiąca wkracza nocą w Nun, a zmarły również określany jest mianem „śpiącego”, „zmęczonego” albo „skostniałego”. A sny żyjącej osoby śniącej powstają właśnie dzięki zetknięciu z „boskim światem” „błogosławionego zmarłego”. Jest to świat, który w języku psychologii nazywamy „nieświadomością”.

Ponieważ jako „ten na dole” świat oznacza odwrotność świata górnego, także osoba śniąca zyskuje w snach — w porównaniu do swego dziennego punktu widzenia — odwróconą perspektywę. Porównać to można z lustrzanym odbiciem, spoglądającym na nas z przejrzystej wody. Jeżeli potraktujemy to poważnie, sny dadzą nam możliwość zobaczenia nas samych z perspektywy naszego świata podziemnego, a to oznacza: z perspektywy naszej własnej duszy. Nieznany nam stan duszy uwidacznia się poprzez obrazy i postacie, które chcą przeniknąć do naszej świadomości i chciałyby znaleźć dla siebie jakieś uosobienie. Jest to część nocna naszej egzystencji, która chce zmienić obrazy snów na prze-tłumaczalny język. W nocy, gdy jesteśmy nieświadomi, znajdujemy się bliżej początku, a tym samym — bliżej podstawowych warunków ludzkiego bytu. Oznacza to także, że w naszych snach manifestują się duchowe siły nadrzędnej mądrości, które w końcu mają przecież swą siedzibę w głębi naszego własnego ego, które po wcześniejszym rozdzieleniu, oddziałuje spajające. Poprzez nasze sny chce ono wyrównać swoje jednostronne nastawienia. Zgodnie z tym sny konfrontują mnie z pytaniem: jakie nieświadome i jakie boskie siły

– 194 –

chce mi uświadomić moja dusza poprzez sny? Które, tkwiące we mnie siły, chcą oddziaływać na świat?

Gdy nocą śpiący „zanurza się w Nun”, znaczy to, że gdy ciało śpi, a więc jest jak „umarłe”, dusza staje się aktywna, a Ba spływa słoneczną barką w dół. Dlatego już w tamtych czasach musiała istnieć interpretacja mówiąca, że swobodnie poruszająca się siła umysłowo-duchowa może czasowo oddzielić się od ciała (Jak potwierdzają to dzisiejsze relacje ludzi, którzy podczas narkozy widzieli siebie leżących na stole operacyjnym, a potem ze wszystkimi szczegółami mogli opowiedzieć przebieg całej operacji). Mowa tu o tym, że także podczas omdlenia Ba oddziela się przejściowo od ciała.

Wyobrażenie, że dusza Ba podczas naszego snu płynie razem z bogiem-słońce przez świat podziemny, jest plastycznym obrazem funkcjonującego w psychologii głębi przekonania, że nasze sny stanowią nasz indywidualny udział w wielkim, kolektywnym micie. Mówiąc inaczej: związek zmysłowy, w którym każdy z nas tkwi, jest zawsze nadrzędny w stosunku do konkretnego, indywidualnego życia. Uwidacznia się to szczególnie wyraziście w snach lub „aktywnych imaginacjach”, w czasie których pojawiamy się i my, i inne, nieznane nam, osoby. Takie postacie nie są zwykłą personifikacją osobowych cząsteczek duszy, ale wypowiadają ważne rzeczy o istocie i sile oddziaływania duszy. W takim sensie nie jest to nic dziwnego, że w snach występują postacie z bajek lub nawet bogowie.

Właśnie Egipcjanin widział konieczność odnowienia świadomości dziennej poprzez „podróż nocną”, co jest zapowiedzią jego uzależnienia od nieświadomości. W świecie podziemnym osoba śpiąca doświadcza „odmłodzenia”. Następujący tekst tłumaczy nam, jak daleko sięga paralela o śnie i śmierci:

Gdy schodzisz w dół w Zachodniej Krainie Światła, ziemia pogrąża się w ciemnościach, w objęciach śmierci

– 195 –

Osoby śpią w komnacie, coś pobrzmiewa w ich głowach, żadne oko nie widzi drugiego oka. Ciemność jest grobem, ziemia milczy, jej stwórca zaszedł w swej krainie światła18.

Gdy Re zachodzi, staje się „nieobecny”. Nieobecność życia (Re daje życie) oznacza kosmiczną „śmiertelność” oraz „wtrącenie na powrót w świat sprzed aktu stworzenia”. Ujęto to w krótkiej formułce:

Ty wschodzisz — oni żyją, ty zachodzisz — oni umierają19.

W wieku, w którym sztuczne światło jest czymś tak oczywistym, że ludzie niektórych zawodów nawet przez cały dzień pracują tylko przy takim oświetleniu, nie możemy zrozumieć przerażenia ogarniającego Egipcjan po zachodzie słońca. C. G. Jung pisze w swoim pamiętniku, że zrozumiał to dopiero podczas pobytu w Afryce południowej: „Po zachodzie słońca panuje inny świat: wzbudzający strach świat ciemności, niebezpieczeństwa. Najbardziej znacząca jest chwila, kiedy z ciemności, z równikową gwałtownością, jak pocisk rozbłyska pierwszy promień słońca, kiedy noc przechodzi w pełne życia światło. Zrozumiałem wtedy, że od zarania mieszka w duszy tęsknota do światła i dążenie do wyzwolenia się z odwiecznej ciemności”20.

Starożytni Egipcjanie czuli się „ślepi” w chwili, gdy noc spowijała ziemię. W pewnym hymnie mówi się o tym następująco:

Każde oko widzi tylko dzięki tobie. Nic nie można zakończyć, gdy twój majestat zachodzi21.

Jeszcze lepiej puentuje to inskrypcja nagrobna w Tebach: „Ty sam jesteś oczami, widzi się tylko dzięki tobie!”22. Wydaje się wręcz, że jest to zwiastun słynnego wersu Goe-

– 196 –

thego: „Gdyby oko nie było słoneczne, nie mogłoby nigdy dostrzec słońca!”

W czasie, gdy cały rytm życia określany był tylko biegiem słońca, bardzo bezpośrednio przeżywano bliski związek pomiędzy oczami a słońcem. Gdy Re zachodził, stawał się dla ludzi „ślepym” bogiem, „którego oblicze nie miało oczu”. Ścisły związek między nim a ludzkimi oczami obejmował także umarłych, ale w innym świecie: zachód słońca nad ziemią był wschodem słońca pod ziemią: „Twój obraz odbija się w oczach ludzi przemienionych w świecie podziemnym”, mówi się do Re; ponieważ umarłych dotyczy to samo co żywych podczas nocy: „on daje im oczy boskie tak, że widzą”23.

Zatem żyjący tak samo jak umarli widzą tylko dzięki oczom boga-słońce. Rozjaśnia on dzień, a łagodnym światłem świeci także w nocy. „Tymczasowo tworzy w środku ciemności jasną, uporządkowaną przestrzeń tworzenia”24. Jeżeli chciałoby się przedstawić egipskiego boga-słońce jako obecnego w świadomości dziennej, to nie odpowiada to jego pełnemu znaczeniu. Tak samo jak w dzień promieniuje on nocą, tylko z inną intensywnością.

Cały bieg słońca może być postrzegany jako współgra męskiej i żeńskiej fazy energii tego samego boga: energia męska rozprzestrzenia się z wewnątrz na zewnątrz. Rozpoczynając drogę rano, swój punkt kulminacyjny osiąga w południe i wyczerpuje się wieczorem. Jest to jednocześnie „ekstrawertyczna” faza boga-słońce. Wieczorem wkracza on w swą fazę „introwertyczną” lub inaczej żeńską: energia światła zwraca się od zewnątrz do wewnątrz i w postaci czerwonej kuli zbiera wcześniej „rozproszone” aż po kraniec ziemi światło łagodnego słońca wieczornego. Wraz z nadejściem tej fazy ster w barce przejmują boginie.

Z tą samą zasadą zwrócenia się do wewnątrz mamy do czynienia podczas medytacji czy np. w czasie ciąży — jest to konieczne, aby coś mogło rosnąć, rozwinąć się i dojrzeć.

– 197 –

„Tajemnicza droga prowadzi do wewnątrz” — mówi Nova-lis. W ujęciu psychologicznym żyjący, którzy zostają „na górze”, to ci, którzy „nie widzą” do nieświadomości. Jeżeli bazują tylko na świadomości dziennej, to na pewno nieświadomie dopadnie ich kiedyś np. w formie depresji czy zwątpienia. Bowiem ten, kto nie schodzi wraz z Re w głąb, nie może uczestniczyć w odnowie życia; tylko ten, kto ściera się z mrokiem nieświadomości, otwiera się równocześnie na nowe światło świadomości. Ponieważ celem podróży w głąb są narodziny nowego sposobu postrzegania świadomości.

Nadejście Re oznacza dla „błogosławionego zmarłego” wschód słońca: wtedy rozbłyskuje on „w jego oczach”. Aby zejść do głębi, Re musi przekroczyć najpierw potężną „bramę horyzontu”, która zamyka się zaraz za nim, aby zapobiec wejściu osób niepowołanych. Jednak nie jest to jeszcze brama do właściwego „Duat” (świat podziemny) — najpierw otwiera się tzw. obszar graniczny. Tym samym dla Re-Atu-ma rozpoczyna się faza „przejścia” z krainy światła do krainy ciemności. Płynie on barką. Egipcjanie, dla których Nil był najważniejszą i jedyną drogą komunikacyjną, nie potrafili sobie inaczej wyobrazić podróży przez świat podziemny. Rzeka świata podziemnego, nie będąca rzeką śmierci, lecz życia, dla nich jest tożsama z lustrzanym odbiciem Nilu.

Barka nocna posiada również załogę. Tworzą ją: Wep–Wawet, jako „Otwierający drogi”, Horus Jako sternik, a przede wszystkim Maat, której w świecie podziemnym zabraknąć nie może, gdyż jest ona gwarantką nocnego porządku tworzenia, nie braknie tu również przewodniczki — Hathor, „Pani Barki”. W siódmej godzinie zastępuje ją Izy-da, a Wep-Wawe-ta — Set. Do swego nocnego tworzenia bóg-slońce potrzebuje spersonifikowanych sił twórczych: Sia — mentalna kreacja, Hu — twórcze zaklęcie, Heka — twórcza siła magiczna25. Jako nieodłączni towarzysze całego biegu słońca płyną wreszcie nieśmiertelne dusze Ba wszystkich „błogosławionych zmarłych”.

– 198 –

W odniesieniu do analogii między życiem indywidualnym a kosmicznym uspokajające może być dla nas to, że Re-Atum posługuje się załogą barki jako swymi pomocnikami, co znaczy, że nikt od nas nie żąda, abyśmy musieli „w pojedynkę”, wspierani tylko siłą własnego ego, sprostać podróży przez głębie naszej duszy. „Otwierający drogi”, sternik, zabójca smoków, przewodniczka barki oraz biegła w czarach Izyda — to te boskie siły w naszej duszy, które można skrzyknąć i uczynić z nich naszych towarzyszy. Maat w życiu codziennym pojawia się tak samo jak w naszych snach — jako „samoregulująca” siła naszej psychiki. „Uporządkowanie” jej oznacza także przyzwycię-żenie zagrożenia. Tak przeżywamy nasz nieświadomy mit życia, który — nawet jeżeli go jeszcze nie znamy — dzięki współdziałaniu Maat i Re, czyli owej świadomości w nieświadomości, utrzymuje sensowny porządek. Uwidacznia się to w naszych snach. Umarli ożywają w nich i otrzymują „ciała”. Najczęściej nie zadajemy sobie trudu, aby naszej duszy umożliwić przemówienie własnym językiem i pozwolić jej na nas oddziaływać. Najczęściej zbyt szybko próbujemy „pochwycić” ją w „tryby” naszego języka codziennego. Natomiast „wkroczenie w świat podziemny” oznacza (według Hillmana) „wkroczenie w tryb lustrzanego odbicia”26. A więc z ciemnych warstw duszy patrzymy na postępowanie naszego ziemskiego ego — oświetlonego nocnym światłem boga — oczami własnej duszy.

Pewna mniej więcej pięćdziesięcioletnia kobieta bardzo plastycznie przeżyła we śnie odwrócenie swojego sposobu widzenia: gdy wprowadzono ją do podziemnego świata i musiała zejść w dół pomiędzy olbrzymimi, ciemnymi murami, wszystko wydawało jej się niezwykle szare. Podczas wchodzenia na górę odkryła zdumiona, że kiedy patrzy się na nie z dołu, wysokie mury okazują się być fundamentami domów, które w górze są jasne i mają bardzo wiele okien. Nad nimi rozpościerało się jaśniejące, niebieskie niebo.

– 199 –

Ten sam obiekt, zależnie od tego czy patrzę na niego z góry na dół, czy z dołu do góry, może wyglądać inaczej. Dopiero oba punkty widzenia razem oddają jedną prawdę i Jeden świat, który stworzył bóg-słońce. Jeżeli oddzieli się jeden punkt widzenia od drugiego, to albo góra bez korzeni wisi w powietrzu, albo dół pogrąża się w bezdennych głębiach. Zaś to, co widziane z góry wydawało się głęboką depresją, kiedy spojrzy się z dołu może okazać się fundamentem nowej rzeczywistości. Hillman wskazuje na to, że u Greków bóg olimpijski Zeus i bóg umarłych Hades byli braćmi, a więc ten, który jest w dole, odzwierciedla tego, który jest na górze. W mitologii egipskiej Ozyrys to znajdujące się w dole lustrzane odbicie Re. Z drugiej strony jest on sam swoim odbiciem, kiedy w przeciwieństwie do Zeusa — schodzi w głąb i podkreśla tym samym konieczność połączenia dwóch punktów widzenia w jednej osobie.

A więc depresja nie musi nas przygnębiać — o ile oczywiście przyswoimy sobie ten podwójny sposób widzenia — jeżeli w miejsce biernego opadania w dół pojawi się aktywne schodzenie w dół, ponieważ zawsze jest to tylko widzenie rzeczy, sprawiającej na nas określone wrażenie. Sytuacja nie jest beznadziejna tak długo, jak długo świadomość aktywnie uczestniczy w tym procesie. Ważne jest przy tym odrzucenie „postaci dziennej”, to znaczy: rezygnacja z kierowania się myśleniem racjonalno-analitycznym i uprzedmiotawiającym oraz rezygnacja z wszelkich sposobów widzenia ukierunkowanych na „chcieć-mieć-wartość”. Ponieważ nie możemy w taki sam sposób patrzeć do wewnątrz, jak przywykliśmy patrzeć na zewnątrz. Przejawem tego odwróconego kierunku patrzenia jest spojrzenie życzliwe, kierowane przez łagodne światło intuicji, gotowe utworzyć przestrzeń i nadać w życiu wartość także „nocnym stronom” naszej duszy. Tylko dlatego ulegamy depresji, że brakuje nam czegoś, co leży pogrzebane w dolnym obszarze, którego do tej pory nie braliśmy pod uwagę. Już w samym

– 200 –

pozwoleniu sobie na zejście w dół tkwi zarodek późniejszego wspinania się w górę. Jeżeli podczas schodzenia w dół czasowo opuszczą mnie moje siły i poczucie ego i gdy popadnę w uczucie osamotnienia związane ze „śmiercią”, to równocześnie mogę doświadczyć lub przeczuć coś, co jest nieśmiertelne, ponieważ to niezniszczalne tkwi we mnie i uskrzydla mą tęsknotę za nowym życiem. I odkryjemy wtedy nagle, gdy wraz z Rilke’m przekroczymy „obszar wnętrza świata”27, że „we mnie rośnie drzewo”, podczas gdy do tej pory patrzyliśmy tylko na zewnątrz; albo że „we mnie stoi dom”, podczas gdy konkretna lub społeczna konstrukcja domu zaptrzątala całkowicie nasze dotychczasowe myślenie. Dalej mówi Rilke: taki .jest człowieczy los, aby wytyczać wew nętrzne ścieżki we wskazanym miejscu”28. „Wskazane miejsce” Jest tym punktem, czy to dla pojedynczego człowieka, narodu czy całej ludzkości, w którym rzeczy na zewnątrz z całą pewnością zabłądziły w ślepej uliczce.

ROZDZIAŁ 21

„Ukryta przestrzeń” – ciemna głębia duszy

„Jeżeli dusza chce znowu prawidłowo „Kocham ciemne godziny mego bytu,

działać wewnątrz, w których zagłębiają się moje zmysły.

musi zwołać swe siły Z nich czerpię wiedzę, ze mam

i zebrać je razem przestrzeń na nieograniczone w czasie

z rozproszenia”, życie”.

Mistrz Eckhart Rilke

Przez bramę, znaną Jako „Ta, która skrywa mieszkańców świata podziemnego”, bóg-słońce dostaje się do tego świata i staje się „Otwierającym Duat”29. „Duat”, czyli „pełna tajemnic” albo „ukryta” przestrzeń. To, co tam zobaczymy i czego doświadczymy, jest niewidoczne i niedostępne dla „oka górnego świata”, ponieważ tutaj wykluczona jest ingerencja rozumu i nic nie da się rozumowo wyjaśnić. Horyzont doświadczenia ziemskiego został przekroczony i wszedł w wymiar nie poddający się naszej mocy rozporządzania nim. Albowiem nie da się on uporządkować w strukturach naszego myślenia o czasie i przestrzeni. To, co otwiera się tam przed nami, to obszar, który działa w nas i na nas, a jednak pozostaje tajemny. Jesteśmy w krainie umarłych, w krainie owych „tajemniczych postaci”, które czekają na swe odkrycie. Jest to niewidoczna dla nas, wewnętrzna przestrzeń naszej duszy, która uchodzi za całkowicie zamkniętą. Dlatego nasza Ba, tzn. świadoma cząstka duszy, musi, tak jak Re, „zwołać do domu wszystkie swe siły i zebrać je razem po uprzednim rozproszeniu” w świecie zewnętrznym, aby mogła zwrócić się ku „przestrzeniom tamtej strony duszy”. A oznacza to również wdrożenie w „umieranie”, rezygnację ze wszystkich ziems-

” 203 –

kich ambicji i z potrzeby bezpieczeństwa ego. Obowiązuje wtedy zasada: „Ego było pomocnikiem”. „Ego jest barierą” (Sri Aurobindo) — „pomocnikiem” w osiągnięciu zdolności przenikania, ale „barierą” w procesie doświadczania „ukrytej przestrzeni”, w poznaniu mieszkających wewnątrz nas głębszych wymiarów naszej duszy, gdzie obowiązują inne reguły, ponieważ świat ten jest jakościowo inny.

I tak Re zebrał swe słoneczne siły i przekracza teraz próg świata podziemnego. Może znajdować się właśnie na tym progu, gdy wypowiada słowa rozpoczynające „K-sięgę Jaskiń”:

Ja jestem Re, który jest w niebiosach. Zstępuję w całkowite ciemności, otwieram na Zachodzie bramę niebios. Weźcie mnie w swoje ramiona! Patrzcie, ja znam wasze miejsca w Duat! Patrzcie, znam wasze imiona, wasze jaskinie, wasze tajemnice30.

Radośnie płynie Re naprzeciw mieszkańcom świata podziemnego, oni także przyjmują go z radością. Fakt, że zna on ich imiona i miejsca pobytu, daje im poczucie przynależności i bezpieczeństwa. Re jest przez nich tęsknie wyczekiwany, ponieważ:

Dajesz światło tym, którzy są Tam. Mieszkańcy jaskiń w swoich grobach, ich ramiona w pełnych uwielbienia gestach wyciągają się w stronę twej K.a.

Ci, którzy żyją na zachodzie, radują się, gdy ty rozświetlasz się dla nich. Oczy ich są otwarte, aby patrzeć na ciebie, ich serca cieszą się, gdy cię widzą!31

– 204 –

A więc także ciepłe, ludzkie uczucia są zadomowione w grobowcach głębi. To, czego im brakuje, to światło i powietrze, a to właśnie daje im bóg-słońce; mówi on:

Prowadźcie mnie na drogi zachodu, abym mógł znowu ożywić umarłych, którzy tam spoczywają, ^ abym mógł umieścić na swoich miejscach ich dusze tak, aby oddychały i abym rozświetlił ich ciemności32.

Jego światło otwiera im oczy i rozjaśnia twarze. A ponieważ wiedzą, że on ich słucha, kierują do niego swe prośby:

Ty wysłuchujesz modlitw tych, którzy leżą w grobach. Ty odpędzasz ich smutek i przeganiasz od nich zło, dajesz ich nosom tchnienie powietrza33.

Ofiarowując im „tchnienie powietrza”, pozwala także ich Ba osiąść na nich tak, że znowu mogą oddychać jako jedna osoba. „Tchnienie wszechświata spowija nocną podróż. Ponieważ wszędzie tam, gdzie dociera ożywcze światło i posiadające magiczną moc słowo boga, wszystkie istoty budzą się ze swego śmiertelnego snu do nowego życia. Jego magiczne słowo otwiera wszystkie drzwi, umarli stają się widoczni, prostują się i radośnie odpowiadają na obietnice, które bóg do nich kieruje. Ale to, co mu odpowiadają, nie brzmi jak głosy ludzkie, ale jak brzęczenie pszczół, jak ryk byka, szelest wiatru, nawoływanie sokoła, szemranie ludu… Tylko w uchu boga-słońce te odgłosy natury brzmią jak zrozumiały język”34.

Przypomina to nam zawoalowane często przesłania płynące z naszych snów, których język nasza świadomość szybko szufladkuje jako „komiczny”, „osobliwy” lub nawet „bzdurny”. Są one zrozumiałe dopiero dla takich uszu. które faktycznie im się przysłuchują i są ukierunkowane na odbiór. Są to uszy „intuicyjne”. Ich mowa zrozumiała jest

– 205 –

dopiero wtedy, kiedy wolno im przekazać nam to, „co im leży na sercu” i kiedy jesteśmy do nich przychylnie ustosunkowani. Wartości, które zlekceważyliśmy same chciałyby nam powiedzieć, jaką rolę chcą i muszą odegrać w naszym życiu. Pogrzebane obawy, ukryte pod wyćwiczoną odwagą i wymuszoną silą, czekają na to, żebyśmy „poświęcili im swoją uwagę”. Pojawiające się szybko pytanie ego: „Co mi to da?” (rozumie się przez to: władzę, poważanie, pewność w świecie) nie ma tu sensu. Tylko przychylne ucho, powiązane z głęboką tęsknotą do zespolenia z nieprzeży-tymi siłami w głębi duszy, może zrozumieć to, co mają one do powiedzenia. To, czego one potrzebują, to napełnienie ich światłem naszej świadomości i podarowanie im przestrzeni powietrznej wraz z pozwoleniem na życie. Brak, który ukrywa się na przykład pod depresjami, może być zaspokojony wtedy, gdy obudzą się bezużyteczne siły. Ten, kto w swym wewnętrznym dialogu spersonifikuje te właśnie, wykluczone z życia cząstki duszy i pozwoli im przemówić, ten z pewnością usłyszy podobnych sobie ludzi. Mityczne postacie naszej duszy nie porozumiewają się językiem „postaci dziennych”, ale „postaci nocnych”. Re–Atum woła umarłych po imieniu. Ponieważ w starożytnym Egipcie imię określało cechy tego, który je nosił. Re woła ich, przywołując ich istotę. Zna ją, ponieważ zna ich imiona. Nam chodzi o to, aby poznać „istoty” tkwiących w nas umiejętności i wartości, które ukryte są w świecie podziemnym naszej duszy.

Oprócz tego Re-Atum daruje ludziom świata podziemnego światło, a w ich nozdrza wpuszcza konieczne do oddychania powietrze. Jest to tworzenie, a tworzenie oznacza także „stawanie się ciałem”. Opadają pokrywy mumii:

Niech rozluźnią się zwoje waszych mumii. Wasze Ba należą już do was, aby mogły głosić wasze przemienienie35.

– 206 –

Rys. 13. Zwłoki Ozyrysa podczas zmartwychwstania zaczynają się podnosić do nowego życia (posąg, zielony dioryt, z Horbet w Delcie. Kair: Muzeum Egipskie).

Przemiana mumii przebiega w trzech fazach: najpierw kładzie się na brzuch i podnosi głowę. Potem prostuje się do polowy i uwalnia od pokryw36. Wreszcie staje się wyprostowanym, „przemienionym” ciałem. Jej „ciało ziemskie” odnowiło się i jest takie, jak w dniu narodzin. Dopiero tak przemienione ciało może połączyć się z pozostałymi „elementami” pełnej osoby, a więc z Ba i z cieniem37. Jednocześnie przemieniony na powrót otrzymuje wszystkie swe funkcje zmysłowe. „Teraz jest on »Ach« (duch przemieniony) i dysponuje ogromnymi możliwościami fizycznymi. Wady i niedoskonałości, które posiada każdy ziemski człowiek, zostały usunięte”38. Głos boga podczas zmartwychwstania może brzmieć przykładowo tak:

Powinno podnieść się dla was wasze ciało, powinny zebrać się dla was wasze kości, zgromadzić powinny się dla was wasze członki,

– 207 »

a wasze ciało powinno stać się dla was jednością! Uwolnijcie się ze zwojów waszych mumii, odrzućcie maski skrywające wasze twarze! Jasne niech się staną wasze boskie oczy, abyście mogli nimi ujrzeć świetlistą iluminację! Powinniście otrząsnąć się z waszego skostnienia!39

Odpowiedź przemienionych zaś brzmi:

Rozporządzam moim sercem i moją piersią, rozporządzam moimi ramionami i moimi nogami, rozporządzam moimi wargami i wszystkimi moimi członkami40.

Tym samym „błogosławieni zmarli” stają się przygotowani do tego, aby ich Ba mogła osiąść na nich, ożywić ich i obdarzyć duszą. To wytęsknione zespolenie w jedną osobę, które co noc powoduje bóg-slońce, jest właściwym sensem mumifikacji. Odnowione ciało jest „ciałem, które oczywiście nie ma już nic wspólnego z mumią i dopiero dzięki twórczej formule boga-słońce wychodzi ze skostniałej pokrywy zwłok” jak motyl ze swego kokona! „Postać mumii wydaje się być pokrywą ochronną, która go chroni, ale w której on »skarżąc się« czeka, dopóki nie nadejdzie bóg-słońce”41.

Odnowione ciało nie jest więc już mumią, nie jest też identyczne ze „starym” ciałem (tylko osoba jest ta sama!): dla nas znaczy to, patrząc pod kątem psychologii, że to, co powołamy do życia z grobu w głębi naszej duszy i czemu nadamy duszę, stanie się dla nas nową wartością. I tak na przykład coś, co kiedyś uznawaliśmy za obowiązek i dlatego to odrzuciliśmy, możemy teraz uznać za godne zdobycia, a to, co dawniej traktowaliśmy jako mniej ważne, teraz może stać się cenne.

W odróżnieniu od kultur wschodnich, ujmujących „istotę żyjącą jako wędrującą duszę, która przybiera i odrzuca cielesne postacie”42, dla Egipcjan było ważne, aby ciało

– 208 –

odnalazło wszystkie przynależne mu części. Ba-świadoma, indywidualna cząstka duszy opuszcza człowieka po śmierci. W postaci ptaka z ludzką głową porusza się swobodnie, a po sądzie umarłych towarzyszy bogowi-slońce w jego drodze. Natomiast równie ruchliwy cień przywiązany jest do ziemi i świata podziemnego. K.a, nieruchoma i nieświadoma cząstka duszy, pozostaje w człowieku także po śmierci i jest to warunkiem łaski „przemienienia”. Jako pewien rodzaj „duchowego ciała”, jest ona energią życia i substancją duchową. Nie określa jej indywiduum, to ona wciela się w indywiduum jak „geniusz”. W odróżnieniu od Ba, która jest osobisto-indywidualną cząstką duszy, Kajest cząstką nadosobowo-boską i tworzy „wewnętrzną równowagę duchową danej osoby”43. Pochodząca od praboga Atuma, przekazana została wszystkim bogom i ludziom i tworzy przenikającą wszystko, uniwersalną silę ciała. Człowiek żyje dzięki niej, jeśli i ona jest żywa. Siła Ka jako siła twórcza jest także tą siłą, dzięki której bóg-słońce działa w świecie podziemnym, a „mieszkańcy jaskiń wznoszą swe ramiona w modlitewnych gestach”.

Dopiero wewnętrzna różnorodność sił tworzy razem osobowość. Ponieważ jej „reprezentant” jest ciałem śmiertelnym, musi ją zatrzymać przy sobie także po śmierci, aby umożliwiła mu ona zmartwychwstanie. Tak umarły przejmuje „sposób bycia bogów”, ponieważ „bycie bogiem jest formą egzystencji zaświatów”44. Można to jednak osiągnąć wyłącznie poprzez śmierć.

Dotychczas mowa była tylko o trosce, jaką bóg-słońce okazuje umarłym, którą Assmann rozumie jako „zewnętrzną stronę” działalności boga w świecie podziemnym. „Stroną wewnętrzną” jako „zawierającą osobowe aspekty tego procesu, jest zmiana boga w zaświatową formę egzystencji przemienionego zmarłego”45. Re nie tylko budzi umarłych, ale ukazuje im możliwość przezwyciężenia śmierci. Dlatego powraca do prapoczątku, z którego powstał.

– 209 –

Wstępuję w świat, z którego wyszedłem, powracam do moich pierwszych narodzin45.

„Świat”, z którego „wyszedł Re”, to praocean Nun, owa niedefiniowalna pełnia, która istniała już przed stworzeniem. Tam, np. w głębi „Tatenen”, spoczywają także jego „zwłoki”, z którymi — jako Ba — połączy się i tak samo uczynią wszystkie inne płynące barką Ba. W ten sposób bieg słońca — zarówno w dziennej jak i nocnej fazie — stal się dla Egipcjan pierwowzorem życia człowieka: postać dzienna była odpowiednikiem jego bytu ziemskiego, a postać nocna odbiciem życia w zaświatach. Podróż boga-słońca przez świat podziemny stała się symbolem przezwyciężenia śmierci i odnowienia życia. Proces zachodzący w kosmosie można odnieść do ludzkiego życia, tym samym nadać mu sens. Obrazy tego rodzaju spełniają rolę bezpośrednich zwiastunów, gdyż są pierwowzorami duszy. Tymczasem czerpiąc z nich, oduczyliśmy się żyć; dla ówczesnych ludzi były one dostępne jeszcze bezpośrednio. Doświadczeni cierpieniem ludzie żyjący w I Okresie Przejściowym, zdali sobie sprawę, że człowiek potrzebuje stałego odnawiania się, aby nie działać niszczycielsko. Któż, jak nie bóg-słońce, mógłby lepiej ukazać im ten ciągły proces odnawiania się? Przecież przeżywali tę samą zmianę pomiędzy podróżą dzienną a nocną we własnym rytmie snu i budzenia się! Dlatego wschód słońca oznaczał dla nich „odmłodzenie”. a zachód – „sen podobny do śmierci”. Zarówno byt kosmiczny, jak i byt ludzki znają to przejście pomiędzy umieraniem a zmartwychwstaniem: człowiek mityczny procesy te postrzegał analogicznie. Egipcjanin „nie oczekiwał zmartwychwstania na końcu życia, lecz zmartwychwstania conocnego, pojmowanego jako odnowienie płynące z nieświadomości”47.

Z istotą boga-słońce związana jest umiejętność przechodzenia pomiędzy oboma światami, gdyż należy on do

– 210 –

obu tych światów. Ponieważ nigdy nie rezygnuje z kontaktu ze światem podziemnym, nawet gdy wznosi się ku światu nadziemnemu, może bez obaw spotykać się z płynącymi z dołu niebezpieczeństwami, gdyż „zna drogi we wnętrzu świata podziemnego”48. Dlatego może też być „towarzyszem dusz”. Jeżeli zaufamy jego barce i płynącym w niej bogom, a więc rytmowi słońca z jego ciągłymi zmianami pomiędzy górą a dołem, wtedy na pewno nie będziemy potrzebować żadnej tabletki nasennej na drodze do „Duat”. A jeżeli sądzimy, że wszystko to może być zbyt trudne, to może pocieszą nas te słowa:

On (Re) dzień w dzień wypełnia swoje zadanie i nie wzbrania się czynić powtórnie tego, co zrobił już wczoraj; trudzi się nie męcząc; jego załoga nigdy nie wypoczywa49.

Rejawi się nam jako bardzo sympatyczny bóg, który – nie jak „deus ex machina” – „wytrząsa wszystko z rękawa”, ale „trudzi się” tak samo jak my w naszym dniu powszednim. Powyższe słowa to zapowiedź naszej codziennej rutyny, którą tak często odczuwamy Jako obciążenie. Odzwierciedla się tu ludzkie doświadczenie, które pozwala nam tak bardzo zbliżyć się do boga.

Jeżeli jeszcze uważniej wczytamy się w tekst, odkryjemy, że w tle skrywa się coś więcej: „nie męcząc się” – podkreśla czujność, a więc jakość pożądaną u wszystkich bohaterów mitów czy bajek. Jakość tę podkreślają słowa: „Re nigdy nie śpi podczas swej drogi”50. Czujność sprawia nam wiele trudności. Znamy ją tylko z jej wizerunku w krzywym zwierciadle, czyli przesadną kontrolę. Niektórzy mają dużo dobrych chęci, ale odkrywają, że na tym się kończy. Mieli nadmierne oczekiwania w stosunku do swej czujności i nie przestrzegali zasady, która mówi: „Mniej znaczy więcej!”. Ten, kto ustawicznie pracuje nad tylko jednym problemem, pójdzie do przodu i szybciej zachowa czujność.

– 211 –

Prawdziwie twórcze działanie jest niemożliwe bez odpowiedniej czujności, która „trudzi się nie męcząc”. Re pokazuje nam, w jaki sposób można wytrzymać tę nienużącą czujność: gdy płynie on przez noc, nie rezygnuje ze swego zadania, które ma wykonać na horyzoncie dziennym; gdy płynie po niebie, utrzymuje kontakt ze światem podziemnym. A w Ba płynących z nim po niebie czuwa tęsknota za połączeniem się z ich „ciałami z zaświatów”.

Znaczyłoby to dla nas mniej więcej tyle, abyśmy nie ulegali ani jakiejś fascynacji pchającej nas do góry, ani nie poddawali się ściąganiu w dół, ale pozwolili kierować sobą zdrowemu rozsądkowi i zachowali czujność. W przeciwnym razie ulegniemy władzy sił nocy lub dominującym siłom świata światła: „Nie wolno wymknąć się ze świata ani w górę, ani w dół. Manią wielkości jest nie tylko chęć bycia najlepszym, ale również chęć bycia najnędzniejszym”51. Utrzymywanie na właściwym poziomie działania zawierającego elementy Ba naszej strony nocnej odpowiadałoby uczuciu przynależności do tego, co dosięga nas w postaci snów, pomysłów i obrazów, płynących z naszej nieświadomości. W pracy terapeutycznej proces taki albo w ogóle się nie zaczyna, albo jest ustawicznie stopowany, bo ludzie zbyt szybko chowają do „szuflady” intensywne obrazy ze snów czy te z terapii. Nie mogą wytrzymać wymagającego czujności napięcia. To, co oświetla sny (te świetlane obrazy duszy), znów zapada się w grób i nie zostaje włączone do świadomości dziennej. W grobach i sarkofagach naszej duszy ukrywają się „tajemnicze postacie” nieprzyswojo-nych, zmumifikowanych obaw przed utratą, izolacją i brakiem poczucia bezpieczeństwa, przed przywiązaniem lub opuszczeniem, przed absurdami życia. Nigdy nie zawierają one spełnionych pragnień, aby żyć i być twórczym. Jednak — jak pokazuje mit — nie mogą one zmartwychwstać same z siebie. Musimy je zbudzić łagodnym światłem życzliwej intuicji i wołaniem, w którym zawiera się uważne

– 212 –

ich postrzeganie. Ponieważ dopiero kiedy znamy tkwiące w nas imiona i jaskinie, możemy zawołać do naszych wewnętrznych umarłych: „Powstańcie! Stańcie się ciałem!” Światło, które rzucimy na nasze pogrzebane wartości, może zostać potem odbite w naszym kierunku jako ich „światło wewnętrzne”; uświadamiamy je sobie i możemy je włączyć w naszą świadomość. Byłoby to tworzenie na miarę Re.

Aby pewnie zstąpić w głębie duszy, niezbędne jest jeszcze jedno: „Bez dokładnej znajomości zaświatów, żadna prowadząca tam droga nie jest bezpieczna”52. Egipski zmarły musiał mieć obszerną wiedzę, która zebrana była w „Księgach Umarłych”. Oto trzy rzeczy, o których powinien wiedzieć: musi przynieść ze sobą znajomość topografii świata podziemnego, być poinformowany o warunkach życia istot w zaświatach oraz o niebezpieczeństwach, które zagrażają mu po tamtej stronie. Dopiero wtedy może poruszać się tam bez przeszkód53.

Dokładnie to samo obowiązuje nas podczas podróży przez „podziemny świat” naszej duszy. Także w nim obowiązuje pewien rodzaj topografii i funkcjonują zasady, które nie są pochodną ludzkiego myślenia, lecz wynikają z warunków naturalnych całości pojmowanej jako jedność ciała i duszy.

„Warunki życia istot przebywających po tamtej stronie” (czyli sił nieprzeżytych lub rozproszonych) kształtują się w zależności od tego, jakie jest nasze świadome nastawienie w stosunku do nich (por. str. 220). Analogiczne do tego są też niebezpieczeństwa, które nam zagrażają. W głębi możemy przecież napotkać demony, węże i inne dzikie zwierzęta bądź potwory (każdy z nas zna to z własnych snów!), ale są to naturalne, tylko rozproszone wcześniej siły, które zagrażają naszej uwarunkowanej socjologicznie i zwalczającej je postawie. W każdym z nas żyje człowiek pierwotny, którego korzenie sięgają do prapoczątków i którego emocje mogą pojawić się w naszych snach, przybierając na przykład

” 213 –

postać demonów. Aby siły takie unieszkodliwić i w jakiejś formie nawiązać z nimi kontakt lub znaleźć po prostu właściwy sposób postępowania z nimi, musimy dysponować odpowiednią „wiedzą”. Z jej pomocą można niebezpieczeństwa rozpoznać i je przezwyciężyć. Największe niebezpieczeństwo tkwi w utożsamianiu się z jedną z takich postaci — obojętnie czy z tą szczególnie niebezpieczną, czy szczególnie „dobrą”. Szamani, mistycy, a także ludzie uczestniczący w procesie terapii, wychodzą bez szwanku z takich spotkań, ponieważ przestrzegają pewnych ściśle określonych reguł i rytuałów, umożliwiających im oddzielenie ich ego od napotkanych tam postaci, a po powrocie ponowne włączenie się w zwyczajne życie. W przeciwieństwie do tego psychotyk, który nie zna obowiązujących reguł, identyfikuje się z napotkanymi postaciami, a potem wyobraża sobie, że jest „Mesjaszem”, „cesarzem” czy jeszcze kimś innym. To samo dotyczy osób zażywających narkotyki.

Campbell tak definiuje różnicę pomiędzy wewnętrznym doświadczeniem z posiadaną „wiedzą” a wcześniejszym, pozbawionym jej doświadczeniem: „W każdym przypadku skacze się w tę samą wewnętrzną głębię. Napotkane tam symboliczne postacie są w wielu wypadkach identyczne. Ale istnieje ogromna różnica. Ujmując to brutalnie, jest to taka sama różnica, jak między nurkiem, który potrafi pływać, a nurkiem, który pływać nie umie. Mistyk, który krok po kroku podąża za wskazówkami mistrza, zanurza się w wodzie i stwierdza, że potrafi pływać. Psychotyk bez uprzedniej wiedzy albo wpada w toń, albo nurkuje z premedytacją i tonie”54.

Jeżeli ktoś przenosi swą rolę zawodową także na życie prywatne, to w życiu codziennym powoduje już poważne komplikacje i konflikty: staje się to niebezpieczne w odniesieniu do ról archetypicznych. Dlatego egipska Księga Umarłych zawiera także wiedzę o tym, j a k należy wchodzić

– 214 –

w rolę boga. W obowiązujących żywych wtajemniczeniach, które istniały w późniejszych czasach w wielu religiach i istnieją w dalszym ciągu, kładzie się ogromny nacisk na wiedzę ukazującą jak postępować z bogami.

Zasadniczo można powiedzieć, że postawa arogancka prowadzi do niebezpieczeństwa „inflacji”, a w konsekwencji uniemożliwia to, o co we wtajemniczeniu chodzi. W sensie psychologicznym oznacza to: gdy małe ego chce zmierzyć się z wszechogarniającym, nadrzędnym ego, jest to już mania wielkości niebezpieczeństwo dla ego. Dlatego Campbell dodaje: „Najważniejszym celem poszukiwań, o ile chce się z nich powrócić, nie może być ani uwolnienie, ani samotna ekstaza. Cel tkwi w mądrości i sile, aby służyć innym”55. Ostrzeżenia jego powinny być powtarzane wszędzie tam, gdzie ludzie nie dysponujący odpowiednią umiejętnością rozróżniania ulegają różnym ezoterycznym pokusom, których jest teraz tak wiele. Przy tym mogą łatwo popaść w niebezpieczeństwo stania się „uczniem czarnoksiężnika”, który „nigdy już nie uwolni się od duchów”.

„Przestrzeni świata wewnętrznego” nie da się przekroczyć jak jakiegokolwiek innego obszaru naszej świadomości, aby „tylko zobaczyć, jak to się robi”. Starożytne religie mistyczne wiedziały dokładnie, dlaczego najpierw przekazywały intensywną „wiedzę”. Nie żyjemy już w kulturze, która postrzegałaby „śmierć” jako doświadczenie duchowej przemiany; to sprawia, że tak trudno jest nam zorientować się w mnogości przeróżnych pokus. Najbardziej niebezpieczne są wszelkie obietnice tzw. „szybkiej metody”. Dzisiaj, tak jak i dawniej, poważne metody wymagają wiele czasu by pomóc człowiekowi znaleźć, właściwą tylko jemu, określoną przez jego wnętrze, formę istnienia.

Wielki „Wszystkowiedzący” Re wie, tak samo jak bogowie mu towarzyszący, jak obchodzić się z niebezpieczeństwami dolnych przestrzeni. Przejawia się to szczególnie w piątej i siódmej godzinie nocy. Dla umarłych jest on tym, który

– 215 –

wtajemnicza ich w tajemnice świata podziemnego i zachodzące w nich samych zmiany. „Głębie muszą zostać otwarte, a bóg-słońce otrzymuje zadanie, aby tego dokonać”56.

„Wiedzącymi” są także Ba, które towarzyszą bogowi–słońce. Ponieważ dusza ludzka — wizerunek boskiej natury duszy umysłu — przynosi ze sobą na świat prawiedzę. Dokładniej możemy zaobserwować to u nieświadomego jeszcze dziecka. Podczas rozwoju ego wiedza ta cofa się poniekąd w głębie duszy. Tzn. jest ona stracona dla życia świadomego, razem z nieświadomym „nim-samym-bytem” człowieka. Na drodze do świadomego „bycia sobą” może na nowo, krok po kroku, zdobywać tę – daną mu pierwotnie — „wiedzę”, ale Już na innej płaszczyźnie. Najcięższy egzamin, który Re-Atum i Jego załoga muszą zdać przed północą, czeka ich na pełnej niebezpieczeństw pustyni Sokarisa w czwartej i piątej godzinie nocy. Nie ma tu wody, roi się natomiast od węży. Oprócz tego panuje tu nieprzenikniona ciemność. Dlatego barka ma teraz na dziobie i na rufie po jednej głowie ureusza, które plują ogniem. „Wykłuwają” one drogę poprzez ciemności. W ten sposób barka pełznie ostrożnie przez „nieprzystępną Krainę Sokarisa” przez „tajemną jaskinię Sokarisa”, skąd „rozlega się niebezpieczny odgłos grzmotu, pozostałość chaotycznego praśwłata, oddalonego od świata boga-słońce”57. Sokaris jest pierwotnym bogiem umarłych, „tajemniczym obrazem, którego nie można zrozumieć”58. Kiedy zaś sama barka zmienia się tu w węża, to dopasowuje się w ten sposób do wyglądu tej strefy, ponieważ Re i jego załoga „wiedzą”, że Jest to jedyny sposób przedostania się. W naszej podróży przez duszę, pustynia Sokarisa porównywalna jest ze stanem najgłębszego braku nadziei i depresją kiedy człowiek już nie wierzy, że może się z tego stanu wydobyć. Jest to stan, w którym wszystkie uczucia i wrażenia, a także przeświadczenie, że w oparciu o własne siły sami rozwiążemy problemy, są już tak dalece „obumarłe”, że zdaje nam

– 216 –

się, iż pogrążamy się w całkowitej bezsilności i niemocy. Jesteśmy prawie „umarli”. W religii chrześcijańskiej jest to stan „Jezusa na krzyżu”. Również dla Re-Atumajest to faza jego największej słabości.

Ukazuje on nam jedyną możliwość przetrzymania depresji. Jest to szczególnie ważne, ponieważ człowiek skłania się ku przeczekaniu, uważając, że wszystko to jest dla niego zbyt męczące. Ale to właśnie byłoby „samobójstwem”: gdyby poniechać ostatniej aktywności i pozwolić na wyczerpanie całej energii, byłoby to równoznaczne ze „śmiercią z pragnienia”. Teaz widać, ile znaczy odpowiednia „wiedza”, jak prześliznąć się przez niebezpieczeństwo.

Gwałtowna obrona przeciwko depresji byłaby tak samo niebezpieczna. Znaczyłaby wystawienie na jej łup jakiegoś celu określonego przez ego, a na płaszczyźnie mitycznej: chcieć, aby popłynęła woda, której nie ma. Taka walka w fałszywym miejscu mogłaby wystawić ego na łup węży lub wtrącić je do jaskini pełnej niebezpieczeństw. „Prześliznąć się” oznacza natomiast towarzyszyć depresji, czujnie i instynktownie ją badać i pełznąć tam, dokąd poprowadzi opuszczająca nas energia. Tylko w ten sposób możemy zdobyć nową perspektywę. A ponieważ w tym stanie sami nie możemy znaleźć rozwiązania, ważne jest, abyśmy tę „wiedzę” otrzymali od tych, którzy orientują się w topografii „podróży przez świat podziemny”. Natomiast ten, kto zrezygnował ze swej woli (na przykład w wyniku zażywania narkotyków czy nadużywania alkoholu), zostaje wessany do jaskini Sokarisa. W takim wypadku zwyciężają niszczycielskie aspekty depresji. Ten, kto świadomie „współpeł-znie” zgodnie z kierunkiem ruchu depresji, sam wplata się w sensowny kontekst całego procesu. Wewnątrz takiej niebezpiecznej strefy może być on niesiony właśnie przez najniższe siły instynktu (węże). I właśnie to niezbędne pełzanie kryje w sobie szansę znalezienia drogi wiodącej do pokory, czyli uznania, że ostatecznie prowadzi nas jednak

– 217 –

największa siła naszej duszy, na którą możemy się całkowicie zdać. Uderzający jest fakt, że niebezpieczeństwo, które niesie ze sobą pustynia Sokarisa, położone jest w bezpośredniej bliskości punktu kulminacyjnego i tajemnicy całej podróży przez świat podziemny. W tym właśnie tkwi głęboka prawda, sformułowana w tradycji mistyczno-chrześcijańskiej mniej więcej tak: im bardziej człowiek zbliża się do Boga, tym częściej dopada go Diabeł. Ujmując to psychologicznie, można byłoby prawdę tę wyrazić następująco: im bardziej dogłębnie człowiek poznaje swoje ego, tym wyraźniejsze i boleśniejsze są dla niego te własne aspekty cienia, które przeszkadzają w zespoleniu ze swoim ego. Prawidłowość wyrażająca się w takim doświadczeniu odzwierciedla w naszym micie konieczność przebycia pustyni Sokarisa zanim nastąpi, w nadchodzącej potem godzinie, najintensywniejsze doświadczenie w czasie całej podróży przez świat podziemny. Mistycy analogicznie do tego podkreślają, że oświecenie poprzedzone jest zawsze głęboką ciemnością. Właśnie „wiedza” o tej prawidłowości może nas ustrzec — podczas depresji na wewnętrznej drodze — przed popadnięciem w rezygnację.

W micie mówi się, że od strony pustyni Sokarisa rozbrzmiewa „niebezpieczny odgłos grzmotu”. Prawdopodobnie pochodzi on z położonego pod nią „Morza Ogfaia”, niebytu, miejsca pobytu „przeklętych”. „Zadomowiło się” tam wszystko, co przeciwne jest bogom i ludziom, a niebezpieczeństwo jaskini Sokarisa wydaje się wręcz wynikać z tego, że ma ona do tego obszaru dostęp. Stamtąd pochodzą: zwątpienie w samego siebie, negacja wszystkich pomocnych sił — uczucia nam nie obce — dewaluacja wszystkich nośnych i uszczęśliwiających doświadczeń, które przeżyliśmy wcześniej, podkopanie wcześniejszej wiary w boskie przewodnictwo lub w egzystencję własnej duszy, destrukcyjna wściekłość w stosunku do wszystkiego, co żyje oraz niszczący fanatyzm w stosunku do najmniejszych na-

– 218 –

wet iskierek nadziei. Tam, gdzie w głębi huczą takie prasiły rzeczywiście rozlega się „niebezpieczny odgłos grzmotu, będący pozostałością chaotycznego praświata”, dobywający się z otchłani duszy. Jest to agresywna, odwrotna strona naszej depresji i powoduje ona poważną dezorientację: nasze ego staje się całkowicie zagubione, gdyż całe jego myślenie, wiedza i wszystkie możliwości „umierają”, wypala się obowiązujący dotąd jego system wartości. Jak dobrze jest w takich okresach po prostu „wiedzieć”, że „uważne pełzanie” jest teraz jedyną pomocą niezależną od naszego rozumienia. Jeżeli nawet bóg-slońce podporządkowuje tej fazie swoje działanie i światłość instynktownej mądrości węża — wspaniale poruszającego się po suchym piasku — to człowiek nie powinien chcieć być od niego mądrzejszym.

W każdej godzinie nocy Re przekracza jedną bramę, strzeżoną przez jednego strażnika (w Księdze Bram jest ich trzech). Ponieważ go oczekują, otwierają przed nim wszystkie bramy Duat. Natomiast umarli muszą — zgodnie z Księgą Umarłych — przejść przez siedem59 lub dwadzieścia jeden60 bram, z których wszystkie są surowo strzeżone. „Umarły opanowuje swój strach”, gdy „nazywa bramy i ich strażników po imieniu i dostępuje swobodnego przejścia, kiedy udowodni swą czystość”61.1 znowu chodzi tu o właściwą „wiedzę”. (Liczba siedmiu bram znana jest z religii sumeryjskiej i z religii innych kultur). Każda brama oznacza dostęp do Jednej, pilnie strzeżonej tajemnicy. Kryje się ona w nazwie bramy. Jej dynamiczna siła wzmocniona jest przez wzbudzające strach imię strażnika i jego atrybuty. Strażnicy ci spełniają swe funkcje wzywając przybyłych, aby przezwyciężyli strach oraz okazali swą odwagę i siłę. Jeśli przybysz posiada odpowiednią „wiedzę”, to zda egzamin, który ucieleśniają strażnicy bram.

Z punktu widzenia psychiki możemy traktować strażników jako lustrzane odbicia różnych naszych obaw, z których każda „strzeże” pewnego określonego obszaru

– 219 –

kompleksów, abyśmy nie „musieli” go oglądać. C. G. Jung powiedział kiedyś: „Nieświadomość robi do nas taką samą minę, jaką my robimy do niej. Jeżeli ją zlekceważymy, pokaże nam grymas”62. Jeśli więc „wystrzegamy się” bliższego przyjrzenia naszym strachom, to one same ukryją się jako „grymasy” tego wszystkiego, co się pod nimi kryje. „Wiedza”, jak obchodzić się z takimi twarzami i strażnikami w nieświadomości, mogłaby pomóc nam w odkryciu naszych własnych potrzeb i konieczności oraz w otwarciu im bram. Jeżeli strażnicy są już rozpoznani, tracą swą funkcję i pozwalają przejść na dalsze szczeble.

Wszystkie z dwudziestu jeden bram ze 145. zaklęcia Księgi Umarłych są „bramami skostniałego w sercu”, które skrywają Ozyrysa. Przy każdej bramie umarły mówi do strażnika: „Zrób mi wolne przejście, bo ciebie znam”. Od bramy jedenastej do dwudziestej dodaje jeszcze: „Znam twoje imię i wiem, co jest w twoim wnętrzu!”. W zależności od dokładniejszych pytań strażników, różnicuje on swe odpowiedzi. Celem drogi jest „Wielka Sala Obu Prawd”, gdzie Ozyrys zasiada na tronie i sprawuje sąd nad umarłymi; przed nim właśnie usprawiedliwia się każdy zmarły.

Wtajemniczenie zmarłego w sekrety zaświatów przebiega paralelnie do wtajemniczenia kapłana w służbę religijną: „Droga umarłego do Ozyrysa jest odpowiednikiem drogi kapłana do tabernakulum”. Stoi on w „najświętszym” miejscu świątyni, do której później prowadzi właśnie siedem bram. „Droga kapłana natomiast interpretowana jest jako wniebowstąpienie: »otwiera ona niebiańskie skrzydła drzwi w Karnak« oraz „ogląda misteria Krainy Światła”63. Assmann przypuszcza, że ziemskie rytuały inicjacyjne dla księży i królów stały się pierwowzorem wtajemniczenia umarłego w zaświaty64. W czasie „rytuału otwierania ust”, który po ich śmierci przeprowadzany jest na posągu Ka, otrzymują niezbędną im „wiedzę”: „Stworzono cię jako znającego to, co nie jest znane”, mówi się tam65. A 161. za-

– 220 –

klęcie z Księgi Umarłych ostrzega: „Żaden obcy nie może znać zaklęcia, gdyż jest ono jego (umarłego) tajemnicą i nikt obcy nie powinien go znać. Nie użyj go dla innego człowieka, tylko dla siebie samego. Albowiem Jest ono prawdziwą tajemnicą, której nikt poznać nie może”. Charakterystyczną cechą wszystkich religii mistycznych jest to, że ich „wiedza” nie może być zdradzona niewtajemniczonym. Nie jest to arogancja w stosunku do tych ostatnich; chodzi

0 to, aby strzec tego, co święte (w sensie słów Jezusa, że nie powinno się „rzucać pereł przed wieprze”). Także dzisiaj żaden chyba człowiek, który doznał głębokiego spirytualnego wtajemniczenia, nie przekaże swej wiedzy innym. Gdyby tak uczynił, potraktowano by go jako donosiciela, który wystawia na widok publiczny sekrety wtajemniczenia. A wtedy on sam musiałby się pogodzić że jest to równoznaczne z pełną utratą władzy, którą wcześniej posiadał.

Innym powodem przymusu milczenia jest strach przed bogiem lub bogami, z którymi takie doświadczenia pozostają w ścisłym związku. Właściwe wtajemniczenie człowieka odbywa się przecież w głębi jego osobowości, tam gdzie spotyka się z boskością. Byłaby to więc zdrada boskości.

1 tak ze starych religii mistycznych otrzymaliśmy tylko wskazówki dotyczące właściwego przeżywania mitu. Naj-wyraźniejsza jest ta, którą przekazał nam Apulejusz:

Przekroczyłem granicę śmierci, a gdy przestąpiłem próg Prozerpiny, uniosły mnie wszystkie elementy i wróciłem; o północy ujrzylem oślepiające w swej jasności słońce; zbliżyłem się do bogów, będących i w górze i na dole, i modliłem się do nich, przechodząc od Jednego oblicza ^ do drugiego66.

W powstałych pod wpływem hellenizmu wtajemniczeniach osób żyjących w misterium Izydy rozpoznajemy wyraźnie wpływy egipskie: czy chodzi o słońce rozbłyskujące o północy, czy inne zapożyczenia z Ksiąg Umarłych.

– 221 –

Doświadczenie śmierci, którego szczytowym momentem Jest zespolenie z bogiem i doświadczenie samej przemiany, są tajemnicą i muszą tajemnicą pozostać. Ponieważ symbol, który niezrozumiały jest dla tych, którzy nie chcą go zrozumieć, pozostaje silą oddziałującą magicznie, która nie może dostać się w niepowołane ręce. Dlatego też na pewnym papirusie, pochodzącym z Okresu Późnego, który opisuje „rytuał otrzymywania życia w Egipcie”, zawarte jest surowe ostrzeżenie:

Ten, kto to wyjawi, umrze zamordowany, ponieważ jest to wielkie misterium: Rejest tym i Ozyrys jest tym67.

Rytuał ten, którego treścią było zespolenie Ozyrysa i Re, trzymany był w ścisłej tajemnicy. W tego typu kultowym działaniu rytualnie uaktualniano także fakt zbawienia. Gmina kultowa, w której rytuał taki przeprowadzano brała udział w czynie zbawienia i dzięki temu sama go dostępowała.

ROZDZIAŁ 22

Słońce rozbłyskujące o północy – kiełkowanie nowego życia ze śmierci

„Jedynym miejscem powstawania boskości,

które jest nam dostępne.

Jest ludzkie serce jako prawdziwa cześć

transcendentnego procesu”. G.R. Heyer

Niezmienne centrum czystego bytu,

środek wszystkich środków.

istota wszystkich istot.

W nieskończoności jest twoja osłona”. Rilke

We wprowadzeniu pewnego hymnu do słońca, pochodzącego z okresu panowania kobiety faraona Hatszepsut, opisane jest istotne wydarzenie z nocnej podróży Re:

Tajemnice świata podziemnego. Wtajemniczenie w misteria Krainy Umarłych. Widzieć słońce, gdy zachodzi ono w życiu, na Zachodzie, gdy modlą się do niego bogowie i przemienieni ze świata podziemnego.

To, co dokonuje się w ukryciu świata podziemnego, misterium świata podziemnego, wtajemniczenie w tajemnice Krainy Umarłych68.

„To, co dokonuje się w ukryciu świata podziemnego” — największa ze wszystkich tajemnic — odbywa się w szóstej godzinie nocy, po przebyciu pełnej niebezpieczeństw jaskini Sokarisa. Bóg-słońce zapowiedział to już w pierwszej godzinie nocy:

Przybyłem, aby obdarować siebie mną, żeby moje członki oddychały jako Ozyrys69.

Czy można w piękniejszych słowach opisać oczekiwane spotkanie z bogiem głębi? „Obdarować się” ciałem zaświa-

– 223 –

towym i podarować mu w zamian powietrze do oddychania, a więc to, czego najbardziej brakuje istotom świata podziemnego. Jest to prawdziwe wprowadzenie istoty boga niebios w głębię świata (w głębię duszy człowieka). Re tęskni do Ozyrysa, a ten w swej głębi niecierpliwie czeka na boga-słońce. Wkraczamy teraz w „odżywczą praglebę świata, znajdującą się na najgłębszym obszarze świata podziemnego70, w region wody dającej życie. Dwunastu bogów (umarli, którzy stali się bogami) dźwiga „tajemnicę (Ozyrys) na swych niewidzialnych ramionach”:

Niosą oni tajemnicę największego boga. Re mówi do nich: „To, czym ja jestem, jest tajemnicą tego, czym wy będziecie! Pełen tajemnic jest Duat!” Oni odpowiadają: „Twoja Ba należy do nieba, twoje zwłoki należą do ziemi. Będziesz oddychał, gdy przyjmiesz swoje zwłoki”71.

Bardzo tajemnicze słowa — przejrzyste tylko dla „wtajemniczonych”! Być może najszybciej zrozumiemy to, że Re jako Ba należy do nieba, a Ozyrys jako „zwłoki” do ziemi. Re jest Ba Ozyrysa i przybywa, aby „obdarować” się nią. Zespolenie obu – tajemnica przemiany jako jądro mitu o słońcu — ma za zadanie utrzymanie równowagi energii wewnątrz kosmosu.

W odróżnieniu od wrogiej ciału postawy filozofów greckich (wrogość ta pozostała także w chrześcijaństwie), dążących możliwie najszybciej do „uwolnienia” duszy z „więzienia, jakim Jest ciało”, Egipcjanie są przesiąknięci uczuciem przynależności ciała do wszystkich części duszy. Wyraża się to także w tym, że nawet „zwłoki” traktowane są jako „prezent” dla duszy. Dopiero razem tworzą one całą osobę. Ba wchodzi w swe ciało jak w obraz, aby je „na nowo ożywić”72. Ożywienie zachodzi więc od wewnątrz; najpierw Ba stymuluje uduchowioną żywotność i nadaje piętno indywidualności. Tajemnicze słowa Re: „To, czym ja jestem,

– 224 –

jest tajemnicą tego, czym wy będziecie” odnoszą się prawdopodobnie do analogii pomiędzy jego zespoleniem z Ozy-rysem a zespoleniem Ba ze swymi „umarłymi”. Potem przedstawia tę analogię dosłownie:

Pozwolę Ba osiąść na powrót na ich zwłokach, ale najpierw osiądę sam na moich zwłokach73.

Pobrzmiewa w tych słowach wielka nadzieja wszystkich Egipcjan: „Zespolenie Re i Ozyrysa” staje się „pierwowzorem indywidualnej nieśmiertelności”74. Zarazem oznacza to, że indywidualna ludzka dusza i dusza kosmiczna odpowiadają tej samej uniwersalnej strukturze i sprawiają, że po zespoleniu, struktura ta staje się oddziaływującą rzeczywistością.

Obrazowo i plastycznie ujawnia się w tym miejscu „podwójność biegunowa wszystkiego, co jest związane z psychiką”, tak charakterystyczną dla człowieka mitycznego: zamieszkująca wewnątrz duszy energia przepływa w tę i z powrotem pomiędzy „biegunem życia” (tu: Ba) a „biegunem śmierci” (tu: „zwłoki”) i oba bieguny razem tworzą duszę, zarówno indywidualną jak i kosmiczną. Teksty Sarkofagów z okresu Państwa Średniego mówią o „zespolonej Ba” jako wyniku spotkania obu dusz, a napis na jednej z kolumn z okresu Nowego Państwa mówi, że Ba „wypowiada się jednymi ustami”.

Dzięki temu zespoleniu, rozszczepienie Re — wewnątrz całej dynamicznej cyrkulacji – wraca do swego punktu spoczynku. Moment spoczynku jest tylko tak długo „zwłokami”, dopóki Re nie znajdzie duszy Ba, która jest wobec niego „zewnętrzna”. Gdy bóg-słońce wraca do swego ciała, uduchawia i ożywia je wewnętrznie tak, że oboje „mówią jednymi ufrtami”. I wtedy Ozyrys staje się tym, który zawiera w sobie słońce, staje się „słońcem nocnym”.

Jeżeli – tylko na chwilę i bardzo ostrożnie – przywołamy tu późniejsze rozróżnienie pomiędzy materią i duchem,

– 225 –

to Ozyrys byłby odpowiednikiem materii i stałby się uduchowionym dzięki Re (który jest odpowiednikiem ducha). Ale oznaczałoby to, że materia i duch w gruncie rzeczy są j e d n y m, posiadają, j e d e n głos” i należą do tego samego porządku. Także wtedy, gdy Re-ducb kontynuuje swój słoneczny bieg i — z powodu tej wewnętrznej jedności — zostaje jednak związany ze swą materią-zwłokami. Zwłoki te nie są zresztą „martwą” materią, gdyż są przyłączone do nieśmiertelnej zasady życia przyczyny pierwotnej, do K-a. Z takiego punktu widzenia materia i duch nie byłyby Już przeciwieństwami, ale przeciwnymi biegunami, które do siebie przynależą oraz dają sobie wzajemnie siłę, a w ostatecznym rachunku stają się jednością. Taka interpretacja pozwalałaby za zasadne uznać stwierdzenie Teilharda de Chardin: „Materią uniwersum jest duch-materia”. Zresztą także współczesny fizyk, David Bohm, twierdzi, że „duch i materia wywodzą się z jednego wspólnego podłoża, które dla obu znajduje się po tamtej stronie i ostatecznie nikomu nie jest znane. Związek między nimi jest ze swej istoty wewnętrzny. Taka internalizacja najbardziej bezpośrednio postrzegana jest w świadomości”76.

W najniższym nocnym punkcie drogi słonecznej, gdzie w jedno scala się schodzenie i wchodzenie, tam właśnie Re i Ozyrys stają się jedną osobą. „Rozwinięty porządek” w rozumieniu Davida Bohma — ja wolałabym nazwać „roz-padniętym porządkiem”, reprezentowanym przez dzienną działalność Re — o północy całkiem „zwinął się w jedno”. I już jako taki Jest źródłem w nie mającym początku oceanie energii, który pierwotnie nie egzystuje ani w czasie, ani w przestrzeni. Ostatnie źródło jest niezmierzone”77. Jest to egipska mądrość, ale sformułowana nowocześnie! O ile przekazane nam przez Egipcjan obrazy mogą nie pasować do naszych czasów, to jednak to, co chcieli wyrazić za ich pomocą, staje się imponujące, kiedy sobie uświadomimy, że współcześni fizycy na nowo odkryli tę samą prawdę.

– 226 –

W zespoleniu Re i Ozyrysa czasowo „związuje się w jedno” cała rzeczywistość. Zbiegają się przeszłość i przyszłość: „wczoraj” (Ozyrys – rozumiany jako wieczne trwanie w zaświatach) i Jutro” (Re-Chepri – rozumiany jako stale odnawiający się czas) cyklicznie się zespalają i w ten sposób gwarantują kontynuację rzeczywistości.

Zespolenie „zmiany” i „trwania” tworzy chwilową wieczność czystej teraźniejszości. Człowiek, który mógłby z tego punktu obserwować cały wszechświat, doświadczyłby uczucia całkowitej przenikalności — jest to przeżycie dane tylko nielicznym ludziom i tylko na krótko. Jednak zanim zagłębimy się w to zagadnienie, przyjrzyjmy się najpierw troszkę bliżej mitycznemu obrazowi. Wprawdzie zespolenie obu bogów w świecie podziemnym opisywane było już w okresie Państwa Średniego, jednak swą kulminację osiągnęło dopiero w okresie Nowego Państwa. W tym czasie po raz pierwszy odważono się także na przedstawienie tego zespolenia w formie obrazów — zaskakujące, królowych, a mianowicie w grobowcu królowej Nefertari, który uchodzi za najpiękniejszy ze wszystkich egipskich grobowców królowych.

W środku obrazu znajduje się mumia z głową barana (baran oznacza właśnie Ba, a głowa barana jest symbolem Atuma), obrazująca zespoloną postać. Razem niosą słońce północy. Nowością jest także to, że Izyda i Neftyda stoją po bokach tej podwójnej postaci i obejmują ją w taki sposób, że jedna ręka każdej z bogiń leży na głowie barana, a druga na mumii. Skłonni jesteśmy przypuszczać, że to nie ręka artysty miała tu decydujący głos, ale — w o wiele większym stopniu — religijne przekonania Nefertari. Odpowiednio do Jej znaczenia jako małżonki Ramzesa II i

jako „małżonki boskiej”, na pewno nie bez wcześniejszego przemyślenia rozkazała umieścić taki, niespotykany wcześniej rysunek w swej komnacie grobowej. Zanalizujmy dokładniej jego znaczenie. Najpierw wydaje się oczywiste, że Izyda i Neftyda należą

Ozyrys jest tym, który spoczywa w Re – Re jest tym, który spoczywa w Ozyrysie.

Rys. 14. (Grób Nefertari, małżonki Ramzesa U, Dolina Królowych).

do zmarłego Ozyrysa. Jednak — jako towarzyszki Re w czasie jego podróży przez świat podziemny — odgrywają one ważną rolę. Po pierwsze: Izyda Jest często utożsamiana z barką dzienną, a Neftyda z nocną. Ale o wiele ważniejsza jest ich poranna rola „akuszerek”. Tak jak towarzyszą Ozyrysowi w śmierci, tak samo przyjmują nowo narodzonego Re, gdy ten wynurza się z głębi. Są więc przewodniczkami tak ku śmierci. Jak i ku zmartwych-

– 228 –

wstaniu; tak dla Nefertari na rysunkach jej grobowca, jak i dla wszystkich umarłych. Są strażniczkami śmierci i życia, naczyniem przyjmującym i strzegącym.

Nefertari zna mit Ozyrysa i zna rytuał umarłych. Wie, że dwie siostry, które okrywają, opłakują i chronią zmarłego brata, doprowadzą go w końcu do zmartwychwstania; w rytuale umarłych przedstawiane są one w postaci dwóch płaczek i przejmują tę samą służbę w stosunku do zmarłych ludzi. Jako kobieta wie również, że ta, która wydaje z siebie życie, jest gwarancją powrotu tego życia, gdy jej droga dobiegnie kresu (dlatego Nut Jest matką nieba i śmierci).

Ogólnie rzecz biorąc kobietom łatwiej przychodzi rezygnacja z dążenia do zrozumienia, gdy już nic do rozumienia nie ma, ponieważ całe zrozumienie w tym punkcie się kończy. Nie upierają się, że muszą być aktywne tam, gdzie chodzi tylko i wyłącznie o to, aby być, towarzyszyć umieraniu i wytrzymać śmierć. Są w stanie temu podołać, ponieważ ich kobiecość nie zatraciła kontaktu z tym, co podlega śmierci i wiedzą, że zarodek nowego życia ukryty jest w tym, co właśnie umiera. To dlatego są boginiami wiodącymi barkę przez świat podziemny i dlatego uczyni dobrze ten człowiek, który podczas podróży przez głębie duszy zaufa ich wewnętrznym kobiecym siłom.

Nefertari wie, że poczas zespolenia męskiego bieguna życia i śmierci będzie potrzebowała kobiecych objęć — naczynia, w którym może dojść do skutku najgłębsze wzajemne przenikanie78. Przeczuwa, że utworzona dzięki biegunowi nieba i świata podziemnego męska oś wertykalna może poszybować tylko w powiązaniu z kobiecą osią horyzontalną (barka wieczorna i poranna). Jeżeli miałoby to być odbiciem kosmicznej całości, to siły męskie i żeńskie muszą się uzupełniać (w rzeczywistości politycznej Nefertari była niezbędnym uzupełnieniem Ramzesa II). I znowu spotykamy się z boską czwórką. Ale osiągnęła ona nowy wymiar. symbolizuje tu niezniszczalną całość na wyższej płaszczyź-

– 229 –

nie. Każda z czterech boskich postaci posiada własne, osobne znaczenie, natomiast w pojedynkę żadna z nich nie przedstawia całości kosmosu.

Sens tego zanalizujemy głębiej, gdy stworzymy sobie obraz ówczesnych zależności religijno-historycznych. Nefer-tari żyła w XIII wieku przed naszą erą, w okresie panowania Ramessydów, kiedy to powstała — nowość w historii religii egipskiej — „osobowa pobożność”. Znamienną jej cechą było „wyobrażenie boskości świata jako nieustającej prawdy, umożliwiającej rozumienie wielości bogów jako barwnego odblasku ukrytej jedności, jako »świętej Ba bogów i ludzi«, których imionami, symbolami, emanacjami, manifestacjami, cieniami i obrazami są odpowiednio imiona, symbole, etc. wielu bogów”79.

Świadomość Egipcjanina rozwinęła się tymczasem tak dalece, że świadomie szuka za wielością bogów (nie zamiast wielu bogów, jak w przypadku Echnatona!) tego jedynego boga „ukrytego”, gdyż pojmuje ich wielość jako rozszczepienie jedynego. Opierając się na takim przekonaniu, wydaje mi się, że w grobowcu Nefertari udało się przedstawić symbolicznie właśnie to nowe przekonanie o wielkiej religijnej doniosłości: boska czwórka — jako zagęszczenie wielości — obejmuje równowartościowe męskie i żeńskie, ciemne i jasne strony bogów i scala je w „poczwórną jedność”.

W początkach mistycznej pobożności, kiedy Egipcjanin czcił wielu bogów, ale tego jedynego boga, który krył się za nimi wszystkimi „włożył sobie do serca”, możemy chyba szukać wczesnego modelu najgłębszego doświadczenia wszystkich mistyków i osób medytujących. Zawiera się ono w symbolu zespolonej czwórcy, w niej doświadczamy Jednocześnie działania wszystkich biegunów. Gdy człowiek nie rozróżnia już pierwiastków z „tego” i „tamtego” świata i nie przeciwstawia się elementom „tego” i „tamtego świata” (traktując je jako obiekty, ale kierując swe spojrzenie na

– 230 –

jedną boskość, która wyraża się w różnorodności form występowania wszystkiego, co stworzone, wtedy dopiero może zrozumieć jeden wszechogarniający sens istnienia wszechświata. Nie jest on już ciemny l u b jasny, męski lub żeński, ale jest wszystkim w jednym, nie będąc już jednak niezdefiniowanym chaosem. Wszystkie przeciwieństwa podniesione zostały na wyższą płaszczyznę, którą na naszym rysunku symbolizuje tarcza słońca unoszona przez poczwórną jedność. „To, co jest najbardziej wewnętrzne ze wszystkiego, to pełnia pełni”, napisano w apokryficznych ewangeliach znalezionych niedawno w Nag Hammadi w Egipcie80.

To, co udało się ująć we „wzorcowej” scenie w grobowcu Nefertari, może sprawić, że zabrzmi najgłębszy ton naszego własnego mitu, owa istota naszej duszy; w niej jesteśmy „ludźmi w pełni ukształtowanymi”, a wszystkie nasze siły razem szybują w górę. Odpowiada to doświadczeniu ego, aby spocząć w swoim własnym ego i vice versa — dążeniu tegoż własnego ego, aby spocząć w ego. Mówiąc inaczej: tam, gdzie ego czuje się uznane przez swoje własne ego i równocześnie się w nim rozpoznaje, tam właśnie możliwe jest, że boskość „stanie się człowiekiem”. Gdyż swoje własne ego potrzebuje ego, aby stać się świadomym. I na odwrót, ego musi spocząć w swoim własnym ego, będącym podłożem egzystencji, aby stało się ono świadome.

Jeżeli Re wnosi w głębię nocy cale doświadczenie swego biegu dziennego, to płynie stąd dla nas nauka, że i my winniśmy kroczyć drogą wtajemniczenia duszy bazując na naszym własnym doświadczaniu rzeczywistości, a nie na wyimaginowanych ideałach, którymi chcielibyśmy być. Bierzmy siebie takimi, jakimi jesteśmy, a doświadczymy przemiany. Oczywiście zawsze odbywa się to drogą umierania, bo poznanie własnego ego zawsze oznacza spotkanie ze śmiercią,, śmiercią tej postawy ego, która chciałaby ustalać i kontrolować wszystkie zdarzenia ze

– 231 –

swojego punktu widzenia. Stanąć do dyspozycji „boga śmierci” oznacza umożliwić mu, aby to on odsłonił nam naszą prawdę. Może tego dokonać tylko wtedy, gdy nie przesłaniamy prawdy naszymi wyobrażeniami o tym, co powinno być. Gdy bóg położy na jednej szali ciężar naszego serca, a na drugiej system koordynacyjny „Maat”, czyli wewnętrzne, uniwersalne prawo, z pewnością właściwie określi naszą wartość.

Tak więc podążanie również i ciemnymi ścieżkami naszej duszy oznacza, że rozumiemy tajemnicę dynamiki relacji pomiędzy życiem a śmiercią we wnętrzu naszej duszy. Re pokazuje nam, że napięcie z nią związane rozpoczyna się Już w chwili schodzenia w dół, gdyż w schodzeniu zawarte jest przyszłe wspinanie się w górę. Napięcie bierze się właśnie stąd, że w umieraniu zawiera się już zmartwychwstanie, ponieważ godząc się na śmierć dotychczasowej postawy naszego ego, wychodzimy naprzeciw stawaniu się jakiejś naszej postaci, choć jeszcze jej nie znamy. Ta niewiedza wywołuje w nas uczucie bezsilności i bezradności. Jeżeli mimo wszystko wytrzymamy to napięcie, doprowadzi ono niechybnie do uczącego pokory przekonania, że istnieje w nas coś większego niż dominujące w życiu codziennym ego. Możemy przeczuć nieznaną nam, ukrytą w nas rzeczywistość, która dotyka nas już i unosi. Do niej właśnie odczuwamy nieprzeparty pociąg, nie uświadamiając sobie wcale jej istnienia. Zakorzeniona w najgłębszej istocie naszego człowieczego bytu nie jest nam jeszcze dostępna, jakkolwiek nas przecież prowadzi. Zawierzając jej staniemy się gotowi do poznania naszego ego, które w swej dwu-biegunowości otwiera się na życie i śmierć wtedy dopiero, kiedy uświadomimy sobie w życiu istnienie także śmierci, to znaczy: przepastnej głębi w nas81. To, co dla ego w psychologii jest „poznaniem swojego własnego ego”, nazywa się w języku religii „poznaniem Boga”. Jest to ta ciemna otchłań duszy, w której Bóg objawia się człowiekowi najinten-

– 232 –

sywniej wtedy, gdy ten — po udanym przepełznięciu przez pustynię Sokarisa — oczyszczony zostaje z oczekiwań zdominowanych przez JA. W tym momencie jest już gotowy do tego, aby zlać się w jedno z boskimi siłami swej duszy: dlatego mogą się one w nim objawić.

Odpowiadałoby to wewnętrznemu poznaniu tego, co „wzorcowo” uwidoczniono w połączonej czwór-jedności w grobie Nefertari. To, co tam oznacza zdarzenie kosmiczne, ma analogię w otchłani naszej duszy i jest tak samo tajemnicze dla tego, kto — jak mistycy wszystkich czasów — doświadcza bycia jednością ze wszystkim, co istnieje. Poznanie, przeżycie i byt staną się jednym, gdy on sam — w swej wewnętrznej świadomości — uwewnętrzni w sobie rzeczywistość, będącą wszystkim i jednym, która przenika wszystko i wszystko ożywia. Jest tak, jakby odkryto przed nim tajemnicę życia. W wewnętrznym stawaniu się świadomości (to „poznać-przeżyć”) rozjarza się jak światło w tune-lu i jednocześnie wszystko opromienia.

Doświadczenie takie może być wstrząsające, oświecające albo uszczęśliwiające, a także może łączyć wszystkie te cechy równocześnie. Wówczas, gdy najbardziej skrywana rzeczywistość boskiego bytu zapala się w ludzkiej duszy, człowiek ulega wchłonięciu i czuje się zrozumiany; ponieważ w doświadczeniu jedności — jak w lustrze — rozpoznaje siebie i swoje postanowienie stania się całością. Przeczuwa, że musiałby żyć i działać, bazując na poznanej rzeczywistości. Czuje, że ta zawarta w nim tajemnicza siła kieruje nim, prowadzi go i unosi, i — że może jej zaufać. Nie może jej natomiast kontrolować i rozporządzać nią w oparciu o pierwiastki zawierające ego. Być może musi najpierw wielokrotnie dotrzeć do granic własnego ego i nabyć doświadczenia związane z jednością, nim uwolni się od identyczności z owym JA, które nie chce zrezygnować z władzy i kontroli.

ROZDZIAŁ 23

Walka smoków – chaos ciągłym zagrożeniem wszystkiego, co zostało stworzone

Re i obie boginie nie mają czasu, aby pozwolić na nacieszenie się przeżytym właśnie zespoleniem, gdyż wszystko zmienia się z pierwotną gwałtownością. Tak Jak w Egipcie pustynia zderza się nagle z zieloną krainą, tak osobom w barce, które dostępują największej tajemnicy, grozi bezpardonowa walka z przepastną ciemnością. Nowo zdobyta siła wyzwana zostaje do walki na śmierć i życie. Rozlega się i odbija się od „ścian” świata podziemnego — straszny ryk niezwykle niebezpiecznej siiy, będącej wrogiem tworzenia. Na mieliźnie czatuje prasmok Apop — uosobienie siły chaosu — bez oczu, nosa i uszu, bez rąk i nóg. Kryje się w nim otchłań totalnej ciemności. Jest ona „pozostałością chaosu, który nigdy nie była częścią wszechświata”82 — jest stałym zagrożeniem bytu kosmicznego i ludzkiego. Siła promieniowania światła sięga granic stworzenia; poza nią rozciąga się bezkresna ciemność, w której skondensowało się „wszystko to, co jest chaosem, co jest nieuformowane, co wynurza się z niezmierzonych głębi i próbuje dosięgnąć — ograniczonego przecież ze swej natury — świata twórczego, ciągle stawiając wszystko pod znakiem zapytania”83.

Dzieje się tak dlatego, że praciemności panujące przed stworzeniem nie zostały unicestwione, ale w dalszym ciągu

– 235 –

otaczają „ograniczony świat twórczy. Jako miejsce zesłania wrogich sił, ciemności panujące na granicach świata stanowią ciągłe zagrożenie wszechświata. W nich mieszka odwieczny wróg słońca prasmok Apop i z nich wyciąga swój wężowy łeb słonecznej barki”84. Bóg-słońce, który podczas tworzenia wysublimował się jako światło świata, konfrontowany jest każdej nocy z całkowitą negacją procesu tworzenia, aby wciąż na nowo wydzierać jej swój byt. Dla Egipcjan opozycja pomiędzy światłem a ciemnością jest równoznaczna z opozycją między bytem a niebytem. Tworzenie jest bytem. Apop nie został stworzony, nie należy więc do bytu; sama egzystencja nie oznacza: „być”. Ponieważ jednak nie ma on ani początku, ani końca, jest nieśmiertelny. Bogowie natomiast są zrodzeni i dlatego są śmiertelni. „Ich wieczność wynika z kosmicznej cyrkulacji od śmierci do nowych narodzin. Ale Apop i inni wrogowie bogów stoją poza tą cyrkulacją. Porządek Jest przemijający, nieśmiertelność należy jedynie do chaotycznej sfery świata”85.

Apop wyżlopał większą część wody i w ten sposób powstała mielizna, na której leży i chyha, aby przeszkodzić barce w dalszej podróży. Zaledwie obudzi się coś nowego, nawet .jeszcze w jaju” (jak mawiają Egipcjanie), a od razu wkracza na plan przeciwnik. Jest to przekonanie stale artykułowane podczas wtajemniczeń i przeżyć mistycznych wielu kultur. Uczucie szczęścia zmienia się w swe przeciwieństwo (według prawa „enancjodromii”); wroga siła próbuje wszystko znowu zniszczyć, obrócić w perzynę.

Mistycy znają tę regułę: po przeżyciu zespolenia z bogiem nadchodzi czas „boskich ciemności”. Każdy z nas spotyka się z podobnymi doświadczeniami w życiu codziennym: po wielkiej radości lub przebłysku zrozumienia, którego doznaliśmy, nastrój zmienia się nagle i przechodzi w pustkę i depresję, a my wpadamy w „dół”. Podczas procesu terapeutycznego odwrócenie i popadniecie w przeciwieństwo wyraża się najczęściej w ten sposób, że ludzie

– 236 –

powątpiewają w nowe doświadczenia, w to, że właśnie zrobili krok do przodu na drodze poznania, w doświadczenie „by-tu-obok-siebie”. Często stawiają swoje doznania pod znakiem zapytania lub nawet traktują je Jako złudzenia: „Na pewno się pomyliłem. Przecież wszystko jest wciąż po staremu!” Zaprzeczona zostaje realność pozytywnego doświadczenia. Czasem człowiek czuje się oszukiwany przez los: „Raz, na chwilę, miałem coś pięknego lub cieszyłem się z czegoś i natychmiast mi to zabrano!” W obliczu takiej reakcji najczęściej nie udaje się udowodnienie komuś, że doświadczenie doznane nie jest stracone, a tylko zostaje poddane próbie siły. Ludzie, o których mówimy, są tak mocno przekonani o tym, że przypada im w^ udziale tylko zagrożenie i niesprawiedliwość, że nie są w stanie rozpoznać szansy, którą daje im to wyzwanie. A to wyzwanie Jest przecież dokładnie — jak mówią nam wtajemniczeni ludzie wszystkich czasów — sensem „odwrócenia” w przeciwieństwo. Uczucie szczęścia, które nie zostaje zintegrowane z życiem codziennym, umyka i nie ma żadnego sensu. Odpowiedź na pytanie, czy może ono zostać zintegrowane zależy od tego, czy człowiek może zaufać temu uczuciu i czy zaufanie to da mu siły niezbędne do sprostania groźnemu wyzwaniu.

Mit pokazuje nam wyraźnie, jakiego rodzaju jest to wyzwanie: smok ciemności zebrał wszystkie swe siły i chce zatrzymać barkę życia. Jego cel to zburzenie wszelkiego twórczego działania i spowodowanie skostnienia życia. W tym celu wyżłopał wodę — symbol płynącej energii, która unosi barkę naszego życia. W rezultacie powstała mielizna, na której smok się czai. Mielizny są znamiennymi cechami Apopa. Dla nas oznacza to, że Apop kryje się za wszystkimi stanami suszy, nudy, pustki i bezsensu. Tam, gdzie nie płynie już energia życiowa, a więc życie „wysycha”, tam nie ma już głębi. Jej miejsce zajmuje powierzchowność. Tam, gdzie woda życia cofa się w głąb masywnego „cielska” tej tendencji, która w życiu chce wyłącznie bierności, tam

– 237 –

człowiek pozostaje głuchy i ślepy na istotę bytu, o ile nie dysponuje — jak Re i jego załoga — rytuałami pomocnymi w spotkaniu z tą — śmiercionośną — siłą.

Po wcześniejszym radosnym doświadczeniu utknięcie na mieliźnie postrzegamy jako bardziej dotkliwe i bolesne niż bezruch. Zwiększa to szansę na zwalczenie kryzysu. O wiele bardziej niebezpiecznie jest tam, gdzie człowiek żyje nieświadomie w marazmie i stopniowo „wypycha” lub nawet kostnieje. Niebezpieczeństwo nie dostrzegane zagraża bardziej, ponieważ człowiek mu się nie przeciwstawia. Życie duchowe, o ile nie chce zgasnąć, skazane jest na okresowe powroty w nieświadomość. Ale powrót taki może być tylko świadomy.

Jak bardzo wszystko, co zostało stworzone, jest zagrożone zawsze i wszędzie pogrążeniem się w niebycie, mit ukazuje w tym, że sam stwórca wszelkiego bytu spotyka się z tym zagrożeniem każdej nocy na nowo. Jest to odwieczna, a zarazem ciągle nowa, walka między światłem a ciemnością, która nie ustaje od początku wszechświata i musi się wciąż rozgrywać również w każdej ludzkiej duszy. Ponieważ „zbita w kulę” ciemność jest odpowiednikiem absolutnej nieświadomości, która nigdy nie może stać się uświadomiona, chodzi tu—w ujęciu psychologicznym — o walkę świadomości z niebezpieczeństwem ponownego pochłonięcia przez nieświadomość.

Najwyraźniej widać tę walkę u psycbotyków i ludzi żyjących na granicy psychozy, którzy w swej egzystencji nigdy nie czują się pewnie. Pięćdziesięcioletnia kobieta, o której była mowa w trzecim wątku mitologicznym, ujmuje to następująco (w sformułowaniach podobnych do sformułowań w micie): „Istnieją stany, w których chodzi o chaos i przeżycie. Bywa tak strasznie, że jest to gorsze od śmierci, ponieważ świadome przeżywanie tego oznacza tylko strach. Wtedy nie wiem czy w następnej minucie będę tu jeszcze, czy umrę. Jest tak, jakby coś ciągnęło mnie do tyłu,

– 238 –

a ja czuję to całym ciałem!” Jeżeli tego typu uczuć doświadcza na przykład podczas spaceru, zaczyna biec tak szybko, jak to tylko możliwe, aby dostać się w pobliżu ludzi: „W ich bliskości czuję, że jestem jeszcze człowiekiem, gdyż w tym momencie sama sobie nie jestem już w stanie zapewnić takiego odczucia”. Swoje dążenie do znalezienia bliskości ludzi określa potem jako „zdanie się na zdrowy instynkt”.

Z jednej strony czuje, że dotarła do granic swego człowieczego bytu, ale właśnie w chwili największego zagrożenia, jedyną możliwość ratunku widzi w ponownym nawiązaniu kontaktu z realnym życiem i za tym głosem podąża. Wynikiem tej samoregulacji jej psychiki Jest prawdopodobnie także fakt, że swą „niemotę” – gdy nie jest w stanie z nikim rozmawiać, ponieważ jej przeżycia wydają się jej „niewyrażalne” — wyrównuje przez to, że ubiera ją w formę wiersza lub obrazu. Chciałabym przytoczyć tu jeden z tych wierszy:

Pochłonie mnie nicość rzeczy, szyderstwo, któremu każda rzecz kroczy naprzeciw. Tylko to zrób! Chwycenie w dłoń powinno się udać, gwarantuje to zagłada.

Nic, które pokrywa każde drzewo i każdą drogę, którą szłam — potem wszystko jest obce. Otulona jak złym czarem, oddzielona jestem od wszystkiego.

Nawet jeżeli oczy wszystko rejestrują, to jednak brakuje im żywotnego „być”.

A wszystko, co miałam jeszcze przed chwilą, oddala się ode mnie, już nie Jest moje. Czy ktoś zna strach, którego nie mogę opisać? Ogarnia mnie, a ja mogę tylko go znosić. Sięga po mnie w nocy i w dzień; nikt go nie widzi. Jestem w jego mocy. I nieoczekiwanie rozpościera się nade mną,

– 239 –

zabijając we mnie najmniejszą iskierkę poczucia teraźniejszości.

Wtedy już nic nie jest moje.

Żyję tak, na zewnątrz, ponieważ nikt nic nie dostrzega z tego, co dzieje się wtedy w moim wnętrzu. Po jednym ciosie Jestem Jak umarła, żadnego powodu, by żyć, żadnego tchnienia dającego nadzieję.

Ach, czy ktoś przeczuwa tę otchłań, która mnie otacza, która mnie wsysa?

Istnieje tylko otchłań, tylko beznadziejność i umieranie, i męka, która jest niewyobrażalna. A przecież wszędzie jest człowiek i cierpienie — w takiej ilości, która przekracza każdą skalę. Zupełnie niepoliczalna jest rzesza umarłych. W otchłani tej krzyk już nigdy nie będzie możliwy, ponieważ niewyrażalna i bezgraniczna jest liczba męczarni. W otchłani tej tętni moje życie; jestem przeznaczona śmierci.

Na próżno kontynuuję moją walkę. Jestem zagrożona — przez kogo? Każdego dnia na nowo umieram, ale nie umieram ostatecznie.

A pomimo to jestem o wiele bliższa śmierci, niż kiedykolwiek byłam życiu – i jako Bóg! Idę tylko przez głęboką otchłań, obłęd po bokach tworzy dla mnie szpaler, i częstokroć nie mogę już nic odczuwać: czy jestem bliższa już jemu, czy sobie? I tak żyję, nie czując ziemi pod nogami, często sama nie wiem, kim jestem. I ciągle nachodzą mnie wątpliwości: czy moje życie na ziemi ma sens? Jak właściwie powinnam żyć w tym bólu, którego nikt się nie domyśla?

– 240 –

Boże, jeżeli jesteś, uratuj mą duszę, żeby nigdy nie przepadła!86

Wiersz ten liczy sobie więcej niż dziesięć lat i pokazuje, w jak wielkiej rozpaczy znajdowała się wtedy ta kobieta. Tymczasem jej przeczucie własnych ograniczeń stało się bardziej wyraźne i w postępowaniu z nimi znalazła własne rytuały. Od lat pomagają jej w tym sny, które służą za przejrzyste drogowskazy. Bardzo dokładnie zapowiadają one, w którym miejscu granice jej ego są zagrożone. Ostrzeżenie to może pojawić się na przykład w takim obrazie sennym: pływając w małym jeziorze (Jest dobrą i zamiłowaną pływaczką) spostrzega na środku mały, prostokątny, wydzielony obszar. Jakiś głos mówi jej, że obszar ten, to „zagrożenie schizofrenią”87. Podobnie jak w micie, jest to wydzielony obszar wodny, skąd wydobywa się „chaotyczna rzeczywistość pierwotna”, zagrażająca jej uporządkowanemu światu już poprzez czynności dnia powszedniego i rytuałom. Sny tego rodzaju analizuje ona bardzo dokładnie i nigdy ich nie zapomina. Całkowicie świadome przeżywanie zagrożenia nie zmniejsza jej cierpienia, ale zmniejsza niebezpieczeństwo; chroni ją także przed faktycznym wchłonięciem przez ciemność.

Każdy człowiek walczy o ciągłość swej egzystencji, ponieważ „tak długo, jak długo trwa wszechświat, przebiega przez nas wszystkich granica oddzielająca byt od niebytu!”88 Jednak wszyscy ludzie podobni do tej kobiety, w sposób szczególnie uciążliwy odczuwają pierwotne niebezpieczeństwo ponownego rozpłynięcia się w nieświadomości.

O ile w przypadku tej kobiety chodziło o przeżywane bardzo intensywnie zagrożenie pochłonięciem i śmiercią z ręki jakiejś „siły”, która — Jak egipski Apop — utożsamiana jest z przepastną głębią, to poniższy rysunek pewnej trzydziestosiedmioletniej kobiety (spotkaliśmy się z nią przy okazji pierwszego wątku mitologicznego), wska-

– 241 –

żuje bardziej na ów „wymiar” rozłożonego w poprzek traktu wodnego Apopa — tu przed wielorybem — i wstrzymującego ruch. Kobieta siedzi jak sparaliżowana w brzuchu wieloryba i, ogarnięta strachem, czy wręcz paniką, wytrzeszcza oczy na monstrualny kloc z jednym okiem, wznoszący się przed ochraniającym ją zwierzęciem. Za okiem ryby „kryje się” przed mogącym ją zaczarować spojrzeniem monstrum. Chciałaby „wydostać się z brzucha wieloryba”, ale równocześnie odczuwa strach, że groźna siła wciągnie ją później w topiel. Poczucie rozdarcia bytu pomiędzy dwoma ekstremami lub dwoma niebezpieczeństwami jest tutaj tym czynnikiem, który, jak w wielu przypadkach naszego życia codziennego, powoduje u niej paraliż i utrudnia wybór. Dlatego sama siebie określa mianem „nędznej osoby, która stale zawodzi”.

Jednak nie fakt, że znowu zawiodła, powoduje u niej paraliż: jej strach, to strach przed poznaniem tego co jej tak bardzo zagraża. Ze strachu, że nie wytrzyma tej „wiedzy”,

Rys. 15. Rysunek pacjentki.

woli nie wiedzieć nic. Wtedy także sny przynoszą tylko małe fragmenty mozaiki, z których niewiele da się dowiedzieć; najczęściej jednak „zapomina” te sny. Wprawdzie kobieta znajduje się pod presją ogromnego cierpienia, jednak chce ten strach chronić i jest w tym pewien sens. Jak długo kobieta tylko wlepia oczy w monstrum i nie dostrzega, że stojące za nim drzewo posiada liście, a pod swymi korzeniami skrywa „skarb”, tak długo nie przezwycięży ona bezruchu. Terapeuta może tylko próbować utrzymać tę kobietę na płaszczyźnie obrazowej (często ucieka ona na płaszczyznę umysłową) i podtrzymywać ją w tym, aby nawiązała dialog z rybą, która, jak się wydaje, nie odczuwa strachu w ogóle. Dzięki rybie może się dowiedzieć, w czym tkwi zagrożenie. Gdyż bądź co bądź „kloc” posiada oko, któremu oko ryby dotrzymuje pola.

Tego typu przeżycia ludzi potwierdzają jeszcze i dzisiaj zawartą w micie prawdę, że siły otchłani stale ingerują w nasz stworzony świat i ciągle mu zagrażają. Doświaczamy sił Apopa w równym stopniu na zewnątrz jak i wewnątrz. Oddziałują na siebie wzajemnie i są od siebie uzależnione. Zagrożenie atomowe uosabia niebezpieczną stronę otchłani znajdującej się na zewnątrz, na wyciągnięcie ręki, w niewielkiej tylko odległości od naszej barki życia. Zmieniło się ono tylko „z jakości naturalnej w jakość, którą określamy mianem techniki”89. Fakt ten jest jednocześnie wskazówką, dotyczącą potwora w naszym wnętrzu: tam, gdzie ze wszystkim, co stworzone, obchodzimy się tak, jakby podlegało ono tylko i wyłącznie naszej władzy, tam grozi nam w formie niosącego nam śmierć potwora „odwrotna strona” naszych genialnych twórczych osiągnięć. Wszędzie tam, gdzie inwestujemy absolutnie całą naszą wiedzę, a wraz z nią daną nam władzę i nie czujemy się odpowiedzialni za wszystkie wynikłe zależności, sami sobie programujemy bezruch życia. Albowiem wyizolowanie żądnego władzy ego ma działanie śmiertelne.

– 242 –

243

Inaczej jest w micie: cała załoga barki, włącznie z Setem, służy wszechświatowi. Na zewnątrz niej stoi odwieczny wróg każdego życia — Apop. Wraz z nim mieszkają w ciemności wszyscy wrogowie bogów, a są nimi ci umarli, których serca podczas ważenia, kiedy na drugiej szali znajdowała się Maat, nie przeszły pomyślnie tej próby. Już w życiu doczesnym odrzucali oni działanie boga stwórcy i w takiej postawie skostnieli. W ten sposób sami wykluczyli się z obszaru twórczego i oddali się na pastwę „drugiego” obszaru: definitywnej śmierci, po której nie ma Już zmartwychwstania90. Ponieważ ciemność skrywa ciągłe zagrożenie powszechnego porządku, potrzebne jest codzienne odnawianie wszechświata.

Obserwujemy dzisiaj, jak w niewyobrażalnej dotąd skali, człowiek może zagrozić równowadze wszechświata. Bo choć panuje nad niezliczonymi systemami technicznymi, w najmniejszym stopniu nie panuje nad własnymi żądzami i siłami niszczenia. Campbell pisze: „Nasze zachodnie smoki ucieleśniają żądzę zagarnięcia i zatrzymania dla siebie wszystkiego. Ludzie tacy nic z siebie nie dają, nie tworzą żadnego nowego życia. Próbują tylko »wyssać« swoje życie z innych. I tak, ujmując rzecz psychologicznie, smok symbolizuje wewnętrzną instancję, która przykuwa człowieka do jego własnego ego”91. Oddziaływanie tego „wewnętrznego smoka” stało się tymczasem zagrożeniem nieobliczalnym. Żądza posiadania krajów uprzemysłowionych tak dalece „wyssała” już życie z krajów rozwijających się, że te ostatnie znalazły się na krawędzi głodu, a panująca tam nędza skazuje je na zagładę. „Odwrotną stroną medalu” tej niszczycielskiej żądzy posiadania będzie w konsekwencji wessanie samych posiadaczy w system totalnej konsumpcji, a tym samym, w ich własne w końcu, żądze.

Wobec zagrażającej bliskości niszczycielskiego chaosu, na który narażeni Jesteśmy na wielu płaszczyznach, także strach spowodowany obrazami monstrów i demonów,

– 244 –

które malowali wierzący w życie pozagrobowe Egipcjanie, relatywizuje się. Prawdopodobnie Egipcjanie wiedzieli, że, aby nie ulec krainie ciemności i niebytu, musimy się z nią zmierzyć. „Nie neguje się tu istnienia ciemnych i destruktywnych stron psychiki, ale uwypukla się je. Jednocześnie wiąże się je w surowy, jasno określony porządek i kształtują one najgłębszą warstwę, w której wyżywa się żądna zemsty i ka­rząca fantazja”92. To, co nazwane po imieniu i postrzegane, wymaga ciągle mobilizacji sił przeciwnych i twórczej fantazji. To, co negujemy i spychamy w obszar „nie-chcieć-nic-wie-dzieć”, działa jak skrytobójcza trucizna. Nie brak dzisiaj projektów nowych rozwiązań, ani koncepcji nowej etyki. Jednak droga do urzeczywistnienia ich nie otwiera się, gdyż padają one ofiarą niemożliwej do wyplenienia i oplątującej wszystko swymi mackami żądzy konsumpcji.

Pozwólmy się raz jeszcze oczarować mitowi Ozyrysa. Czy przesłanie o rozkawałkowaniu boga przez Seta nie oznacza w naszych czasach, że to wszystko, co zdobyliśmy sobie podczas stuleci, dzięki duchowi tworzącemu kulturę, zamierza pokawałkować nosząca cechy Seta, drzemiąca w nas żądza?

Przesłanie mitu o słońcu, dotyczące „tej części chaosu, który nie wchodzi w skład wszechświata”, ale działając z ciemności ciągle weń ingeruje oznacza ogromnie trudną konfrontację, o ile oczywiście potraktujemy to przesianie poważnie. Chętniej widzielibyśmy takie rozwiązanie, w którym wszystko gra, a mówiąc inaczej: harmonię. Przeczuwamy w tym analogię między chaotyczną rzeczywistością a naszym realnym zagrożeniem, którego nie możemy wytrzymać. Wmanewrowaliśmy się w taką sytuację życiową, z której, wydaje się, nie ma już wyjścia. I tak rozprzestrzenia się strach. Nie dający się wyjaśnić „strach przed strachem”, z którym zgłasza się dziś na terapię wielu ludzi, a przede wszystkim kobiet, jest moim zdaniem uwarunkowany nie tylko wcześniejszymi przeżyciami jednostki, ale

” 245 –

odzwierciedla nasz cały strach przed spojrzeniem w oczy otaczającej nas chaotycznej rzeczywistości.

Pozostaje pytanie, czy mit, głoszący swą odwieczną prawdę, może nam wskazać drogi wyjścia z dylematu. Patrząc z perspektywy socjologicznej uważam, że pytanie to tak długo pozostanie teoretyczne, dopóki my — jako cale narody — nie będziemy gotowi spojrzeć w otchłań Apopa, którą sami stworzyliśmy. Pod tym względem nie wygląda to optymistycznie. Natomiast z punktu widzenia jednostki pytanie nie pozostaje bez odpowiedzi. Pojedynczy ludzie, szczególnie wtedy, gdy cierpią z powodu swego sterowanego techniką i konsumpcją życia, prędzej dostrzegają niebezpieczeństwo i skomplikowaną sytuację, w kórej znajduje się dzisiaj ludzkość. Prędzej są też gotowi do wkroczenia na drogę odnowy, która wymaga, aby podążali nią jako społeczność. O ile dostrzegą, że to my wszyscy uosabiamy kolektyw i każdy pojedynczy człowiek doń należy, zrozumieją, że chodzi o to, aby niebezpieczeństwo i przemiana, przeżyte w losie jednostki, stały się płodne dla ogółu. Wydaje się dzisiaj, że niemożliwa jest inna droga, jak tylko ta, że kolektyw odnowi się dzięki wielu jednostkom.

Zdetronizowaliśmy bogów; jest to jedna, a może główna przyczyna naszego cierpienia. Albowiem posadziliśmy sami siebie na ich miejsca i teraz .Już nigdy nie uwolnimy się od duchów”, które „samowolnie wywołaliśmy”. Bogowie potrafili wskazać cel, dla którego opłaca się żyć, technika (nasz nowoczesny „bóg”) przeciwnie — nie potrafi tego93. Mityczny człowiek projektował boskie siły swej duszy w postaci bogów na zewnątrz i nawiązywał z nimi kontakt. Mogły go one pochłonąć i pochwycić i dzięki temu z kolei on mógł doświadczyć przemiany, ponieważ oddziaływały na niego z powrotem siły jego własnej duszy.

„Kulminacją kultury rytualnej jest przeżycie głębi rzeczywistości. Prawdą jest przeżywany tam wspólnie sens, który można przeżyć, a nie abstrakcyjna, przykuta do

– 246 –

pojęć, relacja zmysłów. I tu leży wielka rola symboli, mitów. Stąd bierze się niemożność przerzucenia mostu zrozumienia pomiędzy kulturami przeżywania a kulturami rozumowania. Stąd też odwrotna sytuacja u nas i pustka intelektualna”94. Oczywiście nie chodzi o to, aby powrócić na mityczny szczebel świadomości. Ponieważ jednak istnieje on dalej w każdym z nas i przejawia się w obrazach i symbolach naszych snów, to „przerzucenie mostu” może zajść tylko wewnątrz każdego pojedynczego człowieka. Sugeruje nam to, by znowu potraktować poważnie wewnętrzne przeżycia, obrazy i symbole, które nas dotykają, a przede wszystkim nasze własne sny i pozwolić im oddziaływać na nas i w nas (zamiast odsuwać je na bok jako „nieczystości”). Wtedy wskażą nam one drogę do nadających życiu sens, boskich sił naszej duszy. Znajdziemy tu jeszcze inne odpowiedzi, jednak najpierw powróćmy do dalszego ciągu mitu. Przerwaliśmy go w chwili, gdy Apop, leżąc na mieliźnie próbował przeszkodzić barce w dalszej podróży.

Świadomość, że nie potrafi on przeniknąć do obszaru właściwego tylko biegowi słońca, wpływa na nas uspokajająco. Ale — jako ciemność — zagraża on w takim stopniu jego granicom, że niebezpieczeństwo totalnej zagłady wydaje się być tuż, tuż. Re ukrywa teraz swoje słoneczne oko, aby uchronić je przed zakusami Apopa, zatem ciemność potęguje się. Tylko plujące ogniem ureusze dają trochę światła.

Bóg-słońce gromadzi całą energię słoneczną wewnątrz siebie i w ten sposób unika niszczycielskiej siły. Podobnie było w południe — jest to wskazówka, że zarówno stan najwyższej świadomości jak i stan najgłębszego uwewnętrz-nienia, najczęściej zagrożone są przez marazm życia: tam, gdzie doświadcza się największej siły, istnieje zarazem największe niebezpieczeństwo, przejawiające się w chęci jej zatrzymania, co grozi nam „wysuszeniem”. „Skrzynię”, w której przedtem siedział, bóg-słońce zamienił na „węża Mehen” (Mehen — „Ten, który Otacza”) i osłania się jego

– 247 –

Rys. 16. Izyda na dziobie barki, Apop zaczarowany (po lewej); Seikit uwięziła prasmoka (po prawej).

ochronnymi siłami — pozytywnym przeciwieństwem Apo-pa. Tak osłonięty pozostaje w swym wewnętrznym skupieniu władcą świata podziemnego, a tajemnicę swej odnowionej siły otacza ochronnym zaklęciem.

Postępowanie tego typu jest konieczne po każdym głębokim przeżyciu, szczególnie tam, gdzie wydano nas na pastwę wrogiego i niezrozumiałego otoczenia, które może nas rozedrzeć albo stratować i zrabować nam w ten sposób naszą nową siłę.

W załodze Izyda zastępuje teraz Hathor, a Set — Wep–Waweta. W tej niebezpiecznej sytuacji konieczne jest współdziałanie obojga „mocnych czarami”. Izyda idzie na dziób barki, wyciąga swą rękę przeciw Apopowi i zaczarowuje go. Tak go paraliżuje, że ten „nie może się odnaleźć”95 i nie wie, gdzie jest. Wtedy Selkit może go związać liną, a „zabójca smoków”, Set, wbija w niego swój oszczep. Tak napisano w Księdze Umarłych. Natomiast w Amduat, w Księdze Bram i w innych tekstach Apop zostaje pokawałkowany: „Jego głowa jest odcięta, jego zwoje pokrojone”. Może uczynić to Set, ale równie dobrze mogą to zrobić określone boginie, tzw. „Czujne”. W papirusie Hunefer dokonuje tego—w postaci słonecznego kocura — sam Re.

Ponieważ obchodzenie się z Apopem jest niebezpieczne i bardzo trudne, w „wiedzy” zmarłego winny się również

– 248 –

znaleźć zaklęcia pomocne w urzekaniu smoka. Jedno z nich brzmi:

Upadnij i bądź uwięziony, Apopie, wrogu Re. Cofnij się, buntowniku. Światło Re tnie. Re odparł twoje ataki, Selkit zarzuciła na ciebie więzy, Maat zadała ci rany.

Masz odciętą głowę i poharataną twarz. Twoja głowa jest ucięta, twoje kości połamane, a członki okaleczone96.

Za pomocą tego zaklęcia umarły stawał się częścią mitycznego toku wydarzeń tak, jakby sam płynął w barce i współdziałał w kawałkowaniu wroga. Aby lepiej zrozumieć wiarę w skuteczność takiej identyfikacji, spróbujmy poobserwować podczas zabawy dzieci w wieku czterech lub pięciu lat. Spotkamy się z takim samym „sposobem myślenia”.

Umarli znają także „zaklęcie umożliwiające przejście obok mielizny Apopa”97.

O, morderco, który zabierasz przemocą, który żywisz się zmęczeniem — dla ciebie nie jestem zmęczony, nie będę dla ciebie słaby.

Twoja trucizna nie przeniknie do moich członków. Moją obroną jest bezustanna ochrona wszystkich bogów.

To zaklęcie wydaje się być nam bliższe. Formułuje ono wyraźnie tezę, w jaki sposób — z psychologicznego punktu widzenia — człowiek, dzięki wzmożonej czujności, może przeciwdziałać zanikowi, „rabowaniu” jego energii. Zamiast powyższego, moglibyśmy użyć następującego zaklęcia:

Nie dam się dla ciebie powiesić, dla ciebie nie zrezygnuję.

– 249 –

Truciźnie twego wsysania przeciwstawię wzmożoną czujność. Zaufam boskim siłom mojej duszy, a one będą stały u mego boku.

Z pewnością dobrze jest często prowadzić taki dialog z własną skłonnością depresyjną i spersonifikować tę wewnętrzną siłę przeciwną. Uzyskamy wtedy pewien dystans w stosunku do niej i zapobiegniemy szybkiej identyfikacji z tym, co chce nas wciągnąć w topiel. Jeżeli jeszcze prócz tego oddamy się w służbę boskich sił naszej duszy, będziemy lepiej uodpornieni na paraliżującą „truciznę” Apopa, pochodzącą z głębi naszej nieświadomości. Zanim nam się to uda, najpierw musimy przezwyciężyć istniejącą racjonalną obronę i wyćwiczyć się. Władza demona świata podziemnego zniknie w konfrontacji z „wiedzą”, która wyrasta z siły połączenia pomiędzy światem doczesnym a tym po drugiej strome.

Tylko ten, kto jest świadom istnienia w nim „pierwiastków smoczych”, — i tu leży następna ważna dla jednostki poszukującej rozwiązań odpowiedź — jest w stanie zaczarować smoka. (Właśnie w celu zaczarowania go na rufie i na dziobie barki znajdują się teraz głowy węży!). Gdy człowiek przeciwstawi smokowi swe własne „smocze pierwiastki”, odbiera mu tym samym możliwość ataku. Izyda przebiegle kieruje przeciwko Apopowi ten sam paraliż, którym on grozi wszystkim żyjącym istotom. Dzieje się tak dlatego, że „Zła Twarz” albo „Trzymający się z tyłu” nie może być pokonany w walce bezpośredniej.

Psychologicznie można to wytłumaczyć tym, że Apop nie jest kompleksem nieświadomym, który może stać się świadomy. Uosabia on po prostu kolektywną, chaotyczną nieświadomość — jest to autonomiczna cząstka obszaru, która żyje we wszystkich ludziach jako najgłębsza głębia ich duszy. O ile nie chce się paść jej ofiarą, można się od niej

» 250 –

zdystansować tylko świadomie. Chęć zasymilowania i zmiany Apopa byłaby równoznaczna z obłędem, gdyż ucieleśnia on siłę ponadindywidualną, która należy do wszystkich ludzi, a nie do poszczególnych jednostek. Dlatego szczególnie ważna jest „wiedza” o tym mrocznym potencjale i umiejętność odróżnienia go od pierwiastków cieni typu indywidualnego, które w micie uosabia Set. Ponieważ Apop jest demoniczną pra-siłą, w konfrontacji z nim zawsze chodzi o walkę na śmierć i życie (pokazywał to wyraźnie przytoczony wyżej wiersz). Mimo to spełnia on ważną funkcję: swym ciągle ponawianym wynurzaniem się zmusza bogów i ludzi do stałego zmagania się z ich własnymi ograniczeniami i do przeciwstawienia się — widocznemu w tym procesie — wsysaniu powodującemu rozpad i skostnienie.

Podstępne zaczarowanie Apopa powiedzie się, gdy osoba rzucająca czary będzie dysponować nieugiętą siłą świadomości. W micie siła ta pochodzi od Izydy i jest energią ognistą, ponieważ Izyda jest „Tą Ognistą, która łączy w sobie czary”98. „Czar jako energia aktywna” był dla Egipcjan skuteczną siłą, wyrażającą się w obrazie ognia: „wszystkie czarodziejskie zaklęcia są płomieniami”99. Stosownie do tego Izyda uchodzi za „Ognistego węża ureusza” na czole Re, a tym samym również (od XIX dynastii) za „Oko Re”. W tej postaci potrafi zarówno czarować, jak i świecić. Dlatego uchodzi również za „Przewodniczkę statku”, która „świeci w ciemności i niszczy wrogów na jego drodze”100 albo za „Panią Światła w Krainie Ciemności”101. A więc Izyda w takim samym stopniu służy swym Jasnym” uzdolnieniom duchowym, dzięki którym świeci i oświetla, jak i ciemnym siłom głębi, dzięki którym posiada przebiegłość i moc czarowania. A kiedy rzuca „płomienne zaklęcia” na demoniczne moce, wtedy współdziałają w niej ciemne i jasne siły.

Psychologicznie Izyda byłaby więc uosobieniem kobiecej siły w naszej duszy, która bez strachu może przewodniczyć walce naszej duszy z ciemnościami, gdyż zarówno

– 251 –

oświetla ona naszą drogę, jak i przekazuje nam niezbędną czarodziejską przebiegłość. By laby to wskazówka, by przywołać tę płomienną kobiecą siłę duszy w celu dokładniejszego poznania jej i nawiązania z nią dialogu. Zaczarować smoka płomienną siłą czarów i równocześnie „przygwoździć” go w jednym miejscu, znaczy — poznać jego istotę. I to właśnie powoduje jego dezorientację: nie wie Już, gdzie się znajduje. Gdy jest Już przygwożdżony w jednym miejscu, traci swą siłę i można go związać i pokonać. A więc najpierw chodzi o intensywne skoncentrowanie płomiennej energii na wrogu — znane „zaklinające spojrzenie” kobry, która w swej wyprostowanej pozycji nazywa się „ureusz”! W chwili „zaklinającego spojrzenia” niezbędne jest wytężenie całej uwagi i czujności, a więc dokładne przeciwieństwo „polityki strusia”! Takie spojrzenie sprawia, że agresor robi się niepewny i zmieszany, nie jest w stanie się od niego wyzwolić i tym samym traci swą siłę.

Pokonanie smoka przebiega na trzech poziomach: poprzez zaczarowanie, przygwożdżenie i zabicie. Przygwożdżenie jako konkretny, fizyczny paraliż, wzmacnia dodatkowo „umysłowy”, spowodowany czarami paraliż demona. Set, występujący jako „zabójca smoków”, nie jest już niezdarnym rębajłą, Jakiego poznaliśmy wcześniej. Samą tylko siłą fizyczną w walce z Apopem nie wskórałby nic. Swoim oszczepem, którym ciska bez możliwości chybienia, udowadnia istnienie powiązanej i ukierunkowanej celowo siły (znowu chodzi o koncentrację) tam, gdzie gra toczy się o sprawy istotne: o utrzymanie wszechświata, do którego on także należy. Pokawałkowanie, o którym jest mowa w innych tekstach, rozumiane jest jako ostateczne odizolowanie się od chaosu, jako dokładne zdefiniowanie różnicy pomiędzy „bytem” a „niebytem”, pomiędzy życiem a nieodwracalną śmiercią. Tam, gdzie chodzi o ochronę życia przed „ostatnią” i ostateczną śmiercią, obie formy zabijania mają swój sens.

– 252 –

Jednak ta niebezpieczna siła nigdy nie może całkowicie zniknąć. Dlatego Apop powstaje na nowo każdej następnej nocy, a nawet już w południe, i ciągle musi być zwalczany od nowa. Jednak zwyciężany jest każdego dnia i każdej nocy — znaczy to, że siły życia w końcu przeciwstawią się śmierci, gdyż sam bóg stwórca podczas nie znającej zmęczenia i czujnej walki wyrwie ją z chaosu i przepędzi ciemności. Ponieważ do odnowienia światła i wszechświata niezbędna jest jednak podróż boga-słońce przez świat podziemny — chaos objawia się tym samym w swym pozytywnym aspekcie: „Jako kategoria świat sprzed i po tamtej stronie stworzenia, ciemności należą do życiodajnej, odmładzającej przyczyny pierwotnej świata. Wraz z nastaniem nocy świat twórczy zapada się z powrotem w tę odwieczną praprzyczynę, która jest chaotycznie bezkształtna, ale zarazem — nieograniczenie płodna”102.

Ten płodny i pozytywny aspekt chaosu uwidacznia się w praocenie Nun, będącym „odwiecznym zasobem sił żywotnych”. Zatem chaotyczna przyczyna pierwotna jest w swym znaczeniu ambiwalentna: z jednej strony tworzy ciągle ponawiane wyzwanie dla boga-słońce i dla całego wszechświata, a z drugiej zawiera także „wszystkie elementy, których wszechświat potrzebuje do kontynuowania odnowy i regeneracji”103. Znaczy to zresztą także, że w okresie Nowego Państwa znaczenie Apopa zmieniło się: w okresie panowania Ramessydów zdobywa on coraz więcej cech pozytywnych. Wąż Mehen, „Ten Który Otacza” i Apop zrośli się w jednego węża, który ma charakter jednocześnie niszczący i odnawiający, zagrażający i ochronny. „Ze śmiertelnego zagrożenia dla boga-słońce staje się, co należy zauważyć, uosobieniem bezpieczeństwa w postaci węża, które ucieleśnia już wąż nowych narodzin w Amduat. Ten paradoks został nieco później przedstawiony w genialnie prostym obrazie „Słoneczne dziecko w »uroboros«” (po egipsku znaczy to: „Ogon w pysku”)”104.

– 253 –

Tej charakterystyce chaosu: zagrażającego i zarazem odnawiającego odpowiada wyraźnie charakterystyka kolektywnej nieświadomości w naszej duszy autorstwa C. G. Junga. Nie dziwi więc fakt, że stale postrzegamy podróż boga-słońce przez świat podziemny jako najbardziej trafny wątek mitologiczny, opisujący odnowienie ludzkiej świadomości poprzez nieświadomość. Odnowienie to nie może być aktem zakończonym raz na zawsze, lecz procesem, który trwa ciągle; dlatego dla Egipcjan wszechświat nie był równoznaczny z zawsze niezmienną całością, ale oznaczał „creatic continua” — nieustające tworzenie, które nigdy nie zostaje zakończone, ale stale się rozwija.

Każdy z panujących na ziemi faraonów wyrażał ten aspekt symbolicznie, kontynuując budowę świątyni, a więc

Rys. 17. Dziecko-słońce w „uroboros”. – 254 –

miejsca zamieszkania bogów na ziemi. Uważano, że budowa żadnej ze świątyń nigdy nie została ukończona. Jeżeli chcemy wysnuć z tego wskazówkę dla nas, to „zadanie, które stale wypełnia Re”105 oznacza, że musimy ciągle od nowa angażować się w proces odmładzania naszej świadomości, a więc stale uczestniczyć w budowie naszego własnego życia. Ten nieustający proces odnawiania jest największą siłą przeciwstawną dla tendencji do marazmu, którego łaknie Apop. I tak światło boga-słońce najpierw porządkuje to, co wcześniej było bezładną mieszaniną i pozwala na ukształtowanie tam, gdzie wcześniej panowała bezkształt-ność, podobnie z każdym wydobyciem się z głębi nasza świadomość potrafi przywołać nowe formy, możliwości, siły, a następnie je rozjaśnić i pozwolić im w ten sposób na twórcze działanie.

W barce słonecznej panuje radość: Barka nocna — jej serce jest daleko. Załoga raduje się:

twoje oko dosięgło twego wroga. Apop jest unieruchomiony106.

Tymczasem w głębi świata podziemnego dokonuje się sprawiedliwość. Ozyrys (Już nie jako mumia) siedzi na swoim tronie w „Wielkiej Sali Obu Prawd” i sprawuje sąd nad umarłymi. Równolegle ze zniszczeniem Apopa odbywa się odrąbywanie głów .przeklętym”, dokonywane przez jednego z demonów imieniem „Ten o Straszliwej Twarzy”. Ba tych umarłych nikną, nigdy już nie ujrzą światła: „Nie powinniście widzieć waszego boga!” napisano w „Księdze Nocy”. „Odmawia się im wody i pożywienia, odcina dopływ powietrza; postawione na głowie, żyją ze wstrętu ich serc”107. Tych umarłych odsyła się do „chaotycznej głębi świata”, a „bóg-słońce przesuwa się nad nimi”.

Siódma godzina jest więc godziną sprawiedliwości, w której dokonuje się rozrachunku ze wszystkimi wrogami

– 255 –

kosmosu po to, aby wszechświat postawić na powrót na ziemię Maat. Podówczas „błogosławiony los i potępienie określa się według tej samej reguły: ten, kto na ziemi przestrzegał zasad Maat i tym samym uznaje porządkujące siły, ten również po tamtej stronie progu śmierci pozostanie w obrębie uporządkowanego świata twórczego; ten, kto przeciwstawia się siłom i zasadom porządku, sam wyklucza się z tego porządku i należy do chaosu, w który ostatecznie wpada umierając będąc sądzonym – dla niego zaświaty to wieczne piekło”108.

ROZDZIAŁ 24

„Pojawienie się w dzzień” – ponownie narodziny do pełnego człowieczeństwa

Prawda nie pojawia się naga na świecie. ale uwidacznia się w symbolach i obrazach.

Ewangelie apokryficzne, Nag Hammadi

Ja jestem Wczoraj, Dziś i Jutro.

Mam siłę, aby urodzić się po raz drugi.

Jestem ukrytą boską duszą, która stwarza bogów.

Jestem panem ludzi, którzy „stali się”,

panem, który wychodzi z ciemności.

Egipska Księga Umarłych — tłumaczenie wg poetyckiego przekładu Kolpatschy’ego

To, co rozpoczęło się na horyzoncie zachodnim w pierwszej godzinie nocy, kończy się na horyzoncie wschodnim w dwunastej godzinie: Re pojawia się jako słońce nowego dnia i odnowionego świata. Jeszcze przed wschodem Jego podróż przez świat podziemny ma dwa istotne punkty kulminacyjne. Jeden z nich następuje w Jedenastej godzinie nocy: „twarz Re, niesiona przez ciało ureusza” przesuwa się przez Duat, a ci, którzy go widzą, wołają do niego:

Potężny jesteś, Re, dzięki twej twarzy. Wielki jesteś, gdy pełzniesz, Re, ukrywając swoją twarz. Otwarta jest twarz Re, otwarte są jego oczy, aby przepędził ciemność, aby swym okiem podarował blask, który dla niego rozświetli ciemności109.

Linę holowniczą barki, na której jak na tronie zasiada niosący Re wąż, chwytają trzej bogowie, z których każdy nosi na wzniesionej ręce gwiazdę. Nazywają się oni: „Ci, co należą do gwiazd”. W ostatniej godzinie, która poprzedza opuszczenie świata podziemnego, oblicze boga-słońce jest

257

„odkryte”. Dzięki temu możliwe jest naoczne spotkanie z boskością, ale ukazuje się również w pełnej okazałości jego potęga”110, ponieważ jest zwrócony frontalnie do osoby obserwującej. W przypisku czytamy:

Wielbią go swymi gwiazdami. To jest twarz Re, która płynie tam w ziemi. Ci, którzy są w Duat, wielbią ją111.

Gwiazdy są także niezliczonymi refleksami słońca. Zostają tu spersonifikowane w postaci bogów, z których każdy niesie swoją gwiazdę. Nasuwa nam to porównanie do objawienia Jana w Nowym Testamencie, gdzie aniołowie zastępują gwiazdy. Jak gwiazdy są lustrem słońca, tak aniołowie uchodzą za lustro Boga. I gwiazdy, i aniołowie są lustrem prawdziwego światła. Bóg w jednej z wizji Hildegardy z Bingem mówi:

Do oglądania mego oblicza stworzyłem lustra, w których obserwuję wszystkie cuda mej pierwotności112.

Być może towarzyszący barce bogowie-gwiazdy są pierwowzorami tych aniołów, gdyż i jedni i drudzy trwają w kontemplacji przed obliczem boga i wielbią go. Nie mniej znajomo może zabrzmieć nam jedna z formuł błagalnych, charakterystyczna dla hymnów, wyrażająca znaczenie boskiego oblicza dla religijnych uczuć Egipcjanina: „Niech twoje oblicze będzie łaskawe dla twego wyznawcy”113. W ten sam sposób wierzący Żyd szukał później oblicza swego boga: „Jahwe pozwoli swemu obliczu jaśnieć na tobie i będzie ci łaskaw! Jahwe wzniesie swe oblicze na ciebie i zbawi cię!”114.

Jeden z obrazów pochodzący z Księgi Bram, przedstawia „w skondensowanej formie wyobrażenie tego, czego spodziewał się Egipcjanin w zaświatach: spotkać się z bogami »twarzą w twarz«”115. Umarłym przypada tu w udziale

– 258 –

„widok boga”; bóg-słońce, dzięki widokowi swej twarzy, otwiera przed nimi tajemnicę, którą jest on sam. „W twarzy skoncentrowane są promieniujące efekty boskości”116. Dlatego tylko „błogosławieni umarli” mogli znieść taki widok, gdyż jako „Ach” dostąpili właśnie swego właściwego przemienienia. Natomiast żyjący mogą oglądać boga tylko „na obrazie i wizerunkach”. To, czym naprawdę jest bóg, pozostaje dla nich „ukryte, ale mogą ujrzeć jego świetlisty ślad, odczuć jego działanie”117.

„Widok boga” może oznaczać dla ludzi śmierć, przed tym Jahwe ostrzega Mojżesza, doświadcza tego Jakub, który walczył z aniołem: „Stanąłem przed Bogiem twarzą w twarz i uszedłem z życiem”. „Bóg może nieść ludziom śmierć, gdy jego cień się rozproszy, gdy człowiek jest wewnątrz rozbity. W takim ujęciu, które występuje we wszystkich religiach przedstawiającym śmiercionośne oddziaływanie spotkania z bogiem, można rozpoznać doświadczenie boskie i uznać je za ~ najprawdopodobniej — najpotężniejszy archetyp”119.

Oblicze Re pojawia się po zespoleniu z Ozyrysem i odizolowaniu od Apopa. Bóg-słońce jest więc w swej istocie „przemieniony”, ale nie dotyczy to jeszcze jego postaci zewnętrznej (nastąpi to dopiero w dwunastej godzinie). Wówczas pojawi się on w świecie dostrzegalnym, a w tym czasie mieszkańcy świata podziemnego będą mogli oglądać swą spełnioną rzeczywistość wewnętrzną. Być może „bogowie-gwiazdy” objaśniają, co mógłby oznaczać „widok” tego rodzaju, pojawiający się we śnie lub podczas wizji: praświatło, bóg w nas, przygląda się nam od wewnątrz, a my widzimy w nim siebie, nasze ego widzi swoje odbicie w naszym własnym ego, dzieje się to wtedy, gdy w podróży przez „przestrzenie zaświatów duszy” zbliża się powrót w górę.

Ostatni punkt kulminacyjny przynosi dwunasta godzina, której na imię: „Ta, która widzi doskonałość Re”. Teraz

– 259 –

odbywa się właściwy proces odmładzania. Zachodzi on w ciele olbrzymiego węża, w które wszyscy wkraczają jako zestarzali, a wychodzą z niego odmłodzeni. Dlatego barka wpływa w ogon węża, a wypływa przez jego pysk. W swym wiele znaczącym imieniu „Ka tego, który pozwala żyć bogom”, ów ludzki wąż objawia się jako dokładne przeciwieństwo Apopa — jest ucieleśnieniem odnawiającej i odmładzającej siły głębi.

Jednak ciągle jest to wąż, któremu powierzono szczególne siły: prowadzi przez jaskinię Sokarisa, „wykłuwa” drogę przez ciemności, chroni Re przed Apopem i tworzy ciało niezbędne w procesie odmładzania. Egipcjanie, którzy musieli stale żyć obok niebezpieczeństwa ze strony węży, ale z drugiej strony widzieli, jak węże te odmładzają się. Analogicznie do obrazu przedstawiającego zrzucanie skóry przez węże, mówią osoby śpiące, wynurzające się z Nun:

Żyjemy znowu od nowa, po tym, jak wkroczyliśmy w Nun a on odmłodził nas tak jakbyśmy byli po raz pierwszy młodzi. Stary człowiek zrzucił skórę, stworzony został nowy120.

Człowiek, który nocami przebywa w głębi świata snów, wkracza rano w odnowione doświadczenie bytu. (Jest to naprawdę psychologia głębi!) Razem z bogiem-słońce i z Ba błogosławionych odnawia się także dusza Ba żyjących, odnawia się cała rzeczywistość wszechświata. „Nieograniczona zdolność do zmiany i regeneracji jest opoką, na której zbudowana jest egipska wiara w życie pozagrobowe”121. Jednak „nie jest ona możliwa bez przejścia przez niebyt”122, przez to, co było przed stworzeniem. Tym samym „bieg słońca jest dla Egipcjanina wizualnym przedstawieniem tego, że możliwe jest odnowienie światła w ciemności, a przez to także odnowienie życia przez śmierć”123.

– 260 –

Tak jak bóg-słońce wschodzi każdego ranka z głębin świata podziemnego, tak samo nasze ego musi wydobyć się z nieświadomości i wynurzyć na światło dzienne. Wraz z każdą nową „podróżą przez morze nocne” będziemy zanurzać się coraz bardziej świadomie, a po powrocie na górę zintegrujemy kolejną cząstkę nieświadomości ze świadomością. W micie „zwłoki”, które czekają na światło i ożywcze tchnienie ze strony Re oraz na zespolenie ze swymi Ba, w taki sposób okazują tęsknotę za tym, aby mogły stać się świadome. To samo dotyczy ogarniającego je smutku, gdy Ba znowu je opuszczają.

Ponieważ zawsze chodzi o nowe stawanie się, to po doznanym odmłodzeniu w ciele węża bóg-słońce nazywa się „Chepri”, „Ten, który się staje”.

Powstałem sam z siebie, a imię moje „Chepri”. Powstaję codziennie, jestem panem światła

mówi on w Księdze Umarłych124. Do góry podnoszą go -a z nim całą barkę — mocne ramiona Nun, Szu i Gęba. Z głębi wznoszą go w górę zawsze ramiona Ka męskiego boga. „Każdego dnia wychodzi ze świata podziemnego w objęciach swego ojca Nun”, napisano w jednej z komnat grobowych. Dlatego też ostatnia brama świata podziemnego nosi imię: „Ta, która podnosi bogów”. W świecie podziemnym Chepri zostawia pokrywę mumii, którą

Rys. 18. Oblicze boga-słońce przepływa przez świat podziemny (motyw z grobu Ramzesa VI).

– 261 –

w Księdze Bram nazywa się „obrazem ciała”, a w Amduat „pokrywą boga, który jest Re i Ozyrysem w jednym”125.

Gdy tylko barka przejdzie przez bramę, Szu natychmiast ją zamyka. I, jak na początku stworzenia, rano znów oddziela niebo od ziemi, aby udostępnić słońcu przestrzeń, którą w dzień zapełni swym światłem i aby mogło „zaświecić w oczach ludzi”. Również na horyzoncie wschodnim spotykają się niebo, ziemia i świat podziemny. Ponowne rozdzielenie tych trzech jest zadaniem Szu. Gesty Ka wznoszenia w górę i obejmowania są owymi specyficznie ojcowskimi gestami „ojca głębi zaświatów”, który mocno daje ziemskiemu światu prapłodną siłę, tkwiącą w glebie świata. Dlatego zdać się na te ramiona oznacza zostać obdarowanym nową siłą tworzenia i wydostać się z ciemności na światło. I wtedy nie będziemy musieli bać się upadku w głębię. Wydaje się, że „ojciec naszej głębi” w mniejszym stopniu rozumie niebezpieczeństwo stania się jedynym władcą, a „matka nasza w niebie” nie Jest skłonna zapomnieć o swym udziale w sprawach ziemskich i w świecie podziemnym.

Podobnie jak wieczorem, tak też i rano Egipcjanie towarzyszą rytmowi wszechświata, gdy w hymnach i rytuałach witają nowo wschodzące słońce:

Bądź pozdrowiony, Re, który powstajesz z praoceanu, skarabeuszu, zjawiający się, aby wznieść niebo wysoko, słońce, które przepędzasz ciemność. Okrąg nieba zieleni się dzięki tobie. Ty jesteś tym, który stworzył wszystko istniejące. Ono odżywa, kiedy ty świecisz: żadne miejsce nie jest pozbawione twego światła. Tchnienie twych ust dochodzi do każdego nosa, ty jesteś sam oczami, widzi się dzięki tobie126.

„Kult słońca rozumiany był jako wielbione, oświetlające współdokonanie pełnego biegu słońca. Kapłan słońca musi znać pełny jego bieg, aby mu kultowe towarzyszyć, a przez

– 262 –

to móc jego bieg utrzymać”127. Rytuały tego rodzaju nie są pojmowane tylko symbolicznie. Tworzą raczej prawdziwe części składowe wydarzeń kosmicznych i przedstawiają udział człowieka w tych zdarzeniach”128. Odzwierciedla się w tym to samo przekonanie, z którym jeszcze spotkał się C. G. Jung u Indian z Pueblo. Powiedzieli mu oni: „Jesteśmy synami ojca-słońce, a swą religią codziennie pomagamy naszemu ojcu w przejściu przez niebo”129. W prostej, brzmiącej może dla nas naiwnie formie, Indianie (także Hopi) wyrażali i wyrażają do dziś przekonanie, że czują się współodpowiedzialni za wydarzenia zachodzące w kosmosie. Czy takie myśli, w kontekście naszego kryzysu ekologicznego, rzeczywiście są tak niedorzeczne?

Ramiona ojca świata podziemnego, który obdarzył młode słońce nową siłą tworzenia, podnoszą Re-Chepri do góry, skąd w jego stronę wyciągają się otwarte ramiona Nut, aby wznieść go do góry. Podczas gdy wieczorem umożliwiła mu uwolnienie się od jego dziennej postaci, tak rano stwarza taką atmosferę, w której w dzień może on rozwinąć swą pełną siłę promieniowania. Oferuje mu swe własne ciało jako pole działania dla jego twórczej energii: „Nut, wielka w swej piękności, podnosi ciebie do góry”130. Jednak podczas właściwych narodzin z głębi, pomocy udzielają mu najpierw dwie „akuszerki”: Izyda i Neftyda. Typowe poranne obrazy to: „Dwie boginie podnoszą cię do góry” i3 i, albo: „Rozbłyskujesz w ramionach Izydy i Neftydy; one pozwalają ci pojawiać się w tej barce (w barce dziennej), ich ochronne ramiona są z tobą”132.

Jak już powiedzieliśmy, Re odradza się jako „Chepri”, jako skarabeusz. Wynika to z obserwacji następującego zjawiska: chrząszcz ten robi wielką żółtą kulę, służącą do przechowywania jego jaj, z której potem, po przeleżeniu pewnego okresu w gnoju, wydostają się młode. Dlatego skarabeuszowi przypisywano umiejętność bezpłciowego rozmnażania się samemu z siebie, a więc „samopowstania”.

– 263 –

Jednak głębszy sens tkwi w fakcie, że „Chepri” brzmi tak „chepr” — stawać się, powstawać. W ten sposób skarabeusz mógł stać się symbolem stwórcy świata, który „powstał sam z siebie”: bóg-słońce rano. W okresie Państwa Średniego skarabeusze (wykonane z twardego kamienia) pojawiły się najpierw jako pieczęcie, a potem jako amulety. Odwrotną stronę amuletu zapisywano zaklęciem 30 B z Księgi Umarłych i kładziono mumii na piersi, nad sercem. Tym samym skarabeusz, którego kształt przypomina serce, stał się tego serca symbolem i miał za zadanie chronić umarłego w czasie sądu nad nim133

Pojawienie się serca-skarabeusza nie pozostaje wprawdzie w związku z Re, jednak wydaje mi się znaczące, że zarówno dla Re, jak i dla serca wybrano ten sam symbol. Serce uchodziło za jądro człowieka, gdyż było siedzibą życia i siedzibą boga w człowieku. Ponieważ Re darowuje tchnienie życia, ma swą siedzibę w sercu człowieka. Pochodzące z XVIII dynastii hymny pochwalne łączą działalność twórczą Re z jego sercem:

Re, który stworzyłeś ziemię według swego serca, ty sam; który stworzyłeś ziemię jako „wynalazek” swego serca, który stworzyłeś niebo jako wytwór twego serca. Który wszystko istniejące rozpocząłeś jako wytwór swego serca; stworzyłeś swym sercem niebo i ziemię134.

Re jest więc bogiem, który stworzył świat od wewnątrz, ze swego serca, który „napełnia go od wewnątrz i ożywia w ustawicznym tworzeniu”135. Jako prabóg stwarza on „świat w procesie swego własnego stawania się postacią i własnego rozprzestrzeniania się” a jako bóg światła „wypełnia go aż do jego granic”136. Goethe powiedział kiedyś:

Czym byłby Bóg, który działałby tylko z zewnątrz, który pozwoliłby wszechświatowi biec wokół palca!

– 264 –

On może poruszyć świat we wnętrzu, naturę w sobie, schronić się w naturze, tak, że to, co w nim żyje, działa i jest nigdy nie ogarnie jego siły, jego ducha.

Pasuje to świetnie do takiego boga jak Re, który sam z siebie rozwija wszechświat, a mimo to jest bogiem posiadającym cechy ludzkie, z którym ludzie mogą nawiązać kontakt. Bóg, dzięki któremu ich życie i cały wszechświat napiętnowane są tak jednoznacznie, musi być dla nich „ty”, tzn. partnerem dialogu, do którego można przemówić. „Ty” jest niepowtarzalne i „podczas spotkania odkrywa swoją odrębność”, jest ono „odczuwane jako żywa obecność”. Dlatego „Stare Mity opowiadały, miast proponować logiczne wnioski. Informowały o zdarzeniach, w które były wprzęgnięte całym swym bytem doczesnym. Prawdziwy mit czyni wiecznym objawienie »ty«”137.

Ludzie mogą czuć się odpowiedzialni za boga, którego doświadczają jako „ty” i za wszechświat, który rozwija się z głębi ich serca i który odczuwają jako uduchowiony. Nie czują się natomiast odpowiedzialni za świat rozumiany jako obiekt, który można dowolnie wyzyskiwać i niszczyć. W stosunku do obiektu pozostajemy zimni. Bóg, który „zapoczątkował wszystko istniejące jako wytwór swego serca”, przemawia do serca człowieka. Człowiek doświadcza w ten sposób daru bożego i czuje się wybrany. Dotyczy go to w jeszcze głębszym stopniu, gdyż i Re cały czas powstaje na nowo, ponieważ się zmienia i jako przemieniony odnawia wszechświat; zawarta jest w tym nie tylko wskazówka, lecz także nadzieja dla człowieka: jeżeli się zmienisz, to nie tylko ty się odnowisz, ale stworzysz także „nowy świat”. Jest to również przekonanie funkcjonujące w nowoczesnej psychologii głębi. Znowu tu widzimy, Jak bardzo aktualny może być stary mit. Mówiliśmy o skarabeuszu jako jednej z postaci, pod

– 265 –

którą może występować nowonarodzony bóg-słońce. Są jeszcze inne formy jego występowania, np. „wielki kwiat lotosu, który wyłania się z Nun” oraz dziecko jako symbol nowego światła. Wówczas Re jest tym, który „wynurzył się z lotosu na wysokim wzgórzu i który swymi oczami rozświetla oba kraje”138. Kwiat lotosu, „który wynurza się z błotnistej, ciemnej głębi”, staje się symbolem stawania się światła: „z Jego kielicha wydobywa się byt w postaci słońca”139. W tym „dziecku ognia ze lśniącymi promieniami” objawia się „światło świata”. Jego pojawienie się oznacza dla ludzi zbawienie i życie, gdyż gwarantuje ciągłość bytu. Od czasów powstania tekstów Sarkofagów w okresie Państwa Średniego, być wypełnionym jego światłem oznacza: „żyć po śmierci tak, Jak codziennie żyje Re”. Co jednak oznacza to dla człowieka po tej stronie? Może chodzi o pytanie czy nie odnawia on siły promieniowania swego własnego wewnętrznego światła po to, aby rozjaśniała na jego dzień powszedni?

Prócz nocnej podróży przez głębię świata podziemnego równie ważna jest podróż przez ciało bogini Nut — często uwieczniana, szczególnie w okresie panowania Ramessy-dów. Wieczorem kula słońca wchodzi w usta bogini, a rano wychodzi „przez ową tajemną bramę, którą przekracza wielki bóg”140.

Chwała ci, który powstajesz każdego dnia, który noszony jesteś przez ciężarną noc i bezustannie wychodzisz z ciała swej matki. Ziemia staje się jasna podczas twych narodzin. Ty, który wychodzisz z ramion podczas swych narodzin na wschodzie nieba141.

A więc Nut jest tu tą, która ofiaruje regenerującą silę; a głębią świata jest w tym wypadku głębia nieba. W komnatach sarkofagów Ramzesa VI i IX znajdują się najlepiej zachowane rysunki. W sali Ramzesa VI uwieczniono scenę

– 266 –

o niepowtarzalnej sile wyrazu, przedstawiającą czas krótko przed narodzinami: na rysunku „transparentnej ciąży” Re przedstawiony jest jako „ityfalliczne dziecko w łonie bogini” — udany wizerunek ilustrujący samozaplodnienie boga–stwórcy i jego postać jako dziecko „bycie-w-jaju”.

Motyw samopowstania142 boga, który poznaliśmy w świecie roślinnym na przykładzie kwiatu lotosu, a w świecie zwierzęcym na przykładzie skarabeusza, pojawia się tu także w świecie ludzkim. Fallus w erekcji — dzisiaj symbol wszystkiego, co wyraża męsko-ludzką potęgę, aż do rakiety atomowej włącznie — dla mitycznego człowieka z Egiptu był wizerunkiem twórczego samoodnawiania się w oparciu o mieszkającą w jego wnętrzu boską dynamikę. W symbolu ityfallicznego dziecka w łonie matki siła twórcza wielkiego boga-słońce łączy się z jego mikrościąjako boskiego, jeszcze nienarodzonego, dziecka. Nie tylko po raz pierwszy przedstawiono tu w niepowtarzalny sposób „paradoksalną jedność tego najsłabszego z najsilniejszym”, ale może w niej właśnie tkwi wskazówka, aby niewątpliwą wielkość ludzkiego „móc” połączyć z prostotą dziecka, które odnowienie

Rys. 19. „Transperentna” ciąża Nut (grób Ramzesa VI).

– 267 –

swej boskiej siły życiowej przyjmuje od matki nieba i ojca ziemi (lub na odwrót).

Re, który rozbłyskuje w łonie Nut jako nienarodzone jeszcze dziecko z fallusem w erekcji — to nie jest „falliczna męskość, nad którą władzę sprawuje Wielka Matka”143. Wydaje mi się, że rysunek ten w szczególnie wyważony sposób charakteryzuje współdziałanie ojcowsko-matczyne-go czynu odnawiającego: prostujący się fallus – symbol kiełkującego wzrostu jako dar ojca głębi: łono matczyne ofiarowujące energię rozwoju i skrywające rosnące życie; łono podobne do tarczy słońca, które daje przestrzeń i staje się przepuszczalne, aby dojrzewające w ukryciu życie mogło wydostać się na zewnątrz.

Odnosząc to do wewnątrzduchowego procesu człowieka, można w dziecku dostrzec symbol nowej, ukrytej jeszcze, świadomości, która teraz już sama dąży do tego, aby się narodzić, tzn. aby stać się świadomą. Tego rodzaju dynamiczna siła oddziałuje szczególnie mocno na początku procesu, gdy przywołuje ego w głębokie warstwy duszy i wyprowadza je z wnętrza. Pochodzi ona od własnego boskiego ego w człowieku, które chce się narodzić w ego i samo chce się odnowić.

Nut może być tu postrzegana jako pierwowzór kobiety, w której falliczna kreatywność dąży do rozwoju i która gotowa jest pozwolić jej działać, przyjąć i zaakceptować. Ale Nut nie jest sama. U jej boku stoją niezbędne akuszerki: Izyda i Neftyda. Są one przyglądającymi się, tymi, których spojrzenie sięga w obszar ukryty. Są one odpowiednikiem wewnętrznego oka człowieka, dla którego przejrzysta jest owa duchowa prawda, której nie dostrzegają jeszcze oczy zewnętrzne. Niezbędne jest zatem spojrzenie Izydy-Neftydy, by dostrzec prawdziwego człowieka, który chce się z nas narodzić.

Jedna ręka każdej z sióstr jest uniesiona i błogosławi Nut, a druga błogosławi dziecko w jej łonie; obie boginie

– 268 –

klęczą. Są one tu mniej aktywne niż w scenie z Re i Ozyrysem, raczej uwieczniono je w pozie medytacyjnej — wyrażającej głęboki szacunek dla objawionej im tajemnicy. Izyda potrafi wczuć się w proces, któremu teraz towarzyszy, ponieważ sama za sprawą fallusa umarłego Ozyrysa wydała z siebie nowe życie. Któż inny nadawałby się lepiej niż ona, aby — w podwójnej postaci jako Izyda i Neftyda — po przejściu przez śmierć wydać na świat „młode słońce” (tak brzmi podpis).

„Mit przybliża nam prawdę absolutną tak, jak jest to w ogóle możliwe” mówi pewien indyjski uczony144. Interesujące, że nowoczesne badania systemowe odkrywają, iż: „Dwa najważniejsze dynamiczne fenomeny organizmów żywych to samoodnowienie i samotranscendencja, a więc kreacyjna umiejętność pokonywania własnych granic dzięki procesom ewolucji”145. Wydaje się, że sformułowano tu w języku naukowym to, co nasz obraz wyraża w mitycznym skondensowaniu. Nasza nowoczesna świadomość, która znowu ukierunkowana jest na całość, potrafi odzwierciedlić to, co kierujący się naturalnie kosmiczną świadomością ludzie ujmowali Już przed tysiącami lat w sposób intuicyjny146.

Wspólne dla starych kultur i nowoczesnych wyznawców nowej, zintegrowanej świadomości jest więc zarówno przekonanie, że w zdarzeniach kosmicznych działa duchowa siła odzwierciedlająca działania człowieka, jak i wymaganie od człowieka, aby stał się świadomy swej odpowiedzialności w tej całościowej strukturze. Realizacja tej idei nie wydaje się jednak możliwa z powodu obowiązującego do tej pory punktu widzenia, który traktuje ziemię i całą naturę tylko Jako przedmioty, pomimo że zgodnie z najnowocześniejszymi trendami światopoglądowymi wiemy, że nawet materia, która do tej pory postrzegana była jako obumarła, może ożyć. Odmienne myślenie jest uwarunkowane tym, że na integracyjnej płaszczyźnie połączymy magiczny i mityczny

– 269 –

sposób pojmowania świata, który przecież jest bardzo żywotny w naszej nieświadomości — i który, w wielu karykaturalnych formach, dosięga nas od tyłu, ponieważ odrzucamy go świadomie jako „prymitywny” — z naszym mentalnym sposobem widzenia147.

Wydaje mi się, że właśnie to powinno byłoby należeć do kolektywnej „podróży przez świat podziemny”, która — w odróżnieniu od dawnych czasów — nie może już być sterowana przez polityczne siły rządzące. Zapoczątkować tę podróż mogą tylko sami ludzie — wielu pojedynczych ludzi. Dzisiaj znowu pożądane byłyby wartości, które odrzuciliśmy lub zaniedbaliśmy, choć miałyby one jeszcze siłę promieniowania i nośność. Podobnie dzieje się podczas terapii, kiedy ktoś na powrót styka się z warstwami ludzkiego bytu, o których istnieniu w ogóle nie wiedział lub uważał je za bezpowrotnie stracone. Tym samym może on korzystać z nowych energii, które dotąd leżały odłogiem. A w głębi każdego z nas na pewno istnieje ogrom niewykorzystanych energii, które mogłyby zostać pobudzone.

Pomyślmy choć raz o niewykorzystanej sile, ukrytej pod sennymi obrazami dzikich zwierząt, demonów, złoczyńców, ludzi siejących przemoc czy także amunicji, rakiet lub też innych materiałów wybuchowych. Pomyślmy także o tym wszystkim, co chrześcijanie wykorzenili lub rozproszyli choćby w okresie ostatniego tysiąca lat (lub więcej). Wtedy zrozumiemy, że nie tylko w psychice jednostki, ale również w psychice zbiorowej drzemie ogromny potencjał, który moglibyśmy uwolnić od jego skorupy mumii albo pozbawić demonicznego charakteru i przyłączyć znowu do naszej świadomości; można powiedzieć, że ten potencjał wciąż jeszcze czeka na „stanie się człowiekiem” w nas. Odpowiadałby on „pojawieniu się w dzień” — analogicznie do ponownych narodzin boga-słońce, gdy ten wychodzi znów z głębi świata podziemnego i pozwala swemu odnowionemu światłu rozjaśnić świat.

– 270 –

Tym samym mit o nocnej podróży boga-słońce i o jego codziennych ponownych narodzinach z głębi staje się modelem obrazującym ustawicznie odnawianie indywidualnej i zbiorowej świadomości, odbywające się w ciemnościach nieświadomości; obrazuje on też skuteczność tego odnawiania się w świecie. Współczesny fizyk FritJofCapra, mówi: „Egzystencjalny dylemat ludzkiej egzystencji może zostać ostatecznie przezwyciężony tylko w jeden sposób: gdy doświadczeniu własnej egzystencji pozwolimy na transcendencję wewnątrz wszechogarniającego kontekstu kosmicznego”. Dzieje się to w pewnym „rodzaju świadomości, w której indywiduum jako całość czuje się związane z kosmosem”148.

W micie czyni to „bohater”. Jest on tym, „który jeszcze za życia rozpoznaje i uznaje roszczenia ponadświadomości, która mniej lub bardziej świadomie istnieje w całym wszechświecie”. Jednak w jaki sposób powinien „przetłumaczyć z powrotem na język dnia codziennego brzmienie zabijające mowę lutni ciemności? Aby zakończyć swą przygodę, musi wytrzymać nacisk świata”149. Może tego dokonać tylko wtedy, jeżeli z jednej strony utrzyma kontakt z ową paradoksalną jednością świata na górze i świata podziemnego. Z drugiej, musi „wiedzieć”, czego doświadczył. Z tej wynika wiedzy obowiązek, aby przekuć ją w żywotne działania. Oznacza to dla każdego człowieka, że to, co uznał on za prawdę podczas wewnętrznej przemiany, wymaga od niego, aby ją ożywił i przyjął jako sens swego życia. W taki sposób wydobywa on na światło dzienne ukryty do tej pory potencjał, który teraz się w nim ukształtował. Boskie siły głębi w ten sposób mogą „stać się człowiekiem”. Jeżeli jednak człowiek uległby pokusie identyfikacji z napotkanymi siłami boskimi, popadłby w tzw. „inflację ego”, co oznacza, że mógłby chcieć wynieść się ponad innych, jakby sam był ową władzą. Jeżeli natomiast ludzkie ego będzie świadome tego, że może być jedynie

– 271 –

kanałem, przez który chcą przepływać na świat boskie energie, może sprawić, że w świecie codzienności będą one płodne. Zachowanie całościowego porządku, tak w psychice jednostki jak i w kosmosie, wymaga, żeby to bogowie regulowali tym strumieniem energii, który wypływa z nieświadomych warstw duszy i Świata.

Strumień ten potrzebuje jednak ludzkiego ego, aby za-plodniać świat. Zadaniem ego na drodze do Jego indywidualizacji jest nieustawanie w zabiegach, mających na celu połączenie się ze świadomością możliwie wielu obszarów nieświadomego potencjału. Zachodzi to drogą przemiany i odnowy, tak jak u boga-słońce. „Istota ciemności otwiera się przed tym, kto patrzy na słońce”, mówi jedno z zaklęć egipskiej Księgi Umarłych150. Znaczy to przecież: jeżeli dostrzeżemy, że słońce każdego ranka pojawia się z ciemności świata podziemnego odrodzone i z nowymi siłami, to zrozumiemy, że sprawiła to istota mrocznej głębi; odmłodziła ona wszystko, co się zestarzało, natomiast śmierć przemieniła to w życie. Tak jak słońce jest cały czas nowe i młode, tak samo przed ludzką świadomością stoi otworem możliwość ciągłych przemian i dalszego rozwoju w cyrkulacji spiralnej, z czego wynika, iż powinniśmy pozwolić boskości, aby w nas rosła. Albowiem „Bóg stał się człowiekiem, abyśmy my mogli stać się »Bogami« powiedział Atanazy.

„Istnieją takie wymiary naszego bytu i potencjał po-znawczo-świadomośctowy, które nie mieszczą się w danych nam pojęciach. Nasze życie jest o wiele głębsze i szersze, niż to sobie wyobrażamy. To, co przeżywamy jest tylko ulotną cząstką tego, co rzeczywiście w nas tkwi, co daje nam życie, szerokość i głębię spojrzenia. Ale jesteśmy w stanie przeżyć tę głębię. A kiedy Ją poznamy, zrozumiemy od razu, że właśnie o to chodzi we wszystkich religiach”151.

We wszystkich religiach chodzi o tkwiące w głębi człowieka dążenie, by stać się „boskim”, to znaczy „deifikowa-nym” człowiekiem i aby rozwinąć obecny w człowieku od

– 272 –

zawsze boski byt. Wymaga to od każdego, aby najpierw poznał te uczucia w głębi swej istoty. W tym celu musi, jak ukazali to ludziom Re i Chrystus, zejść w ciemne głębie swego ludzkiego bytu, aby tam zespolić się ze stroną śmiertelną boga. Jeżeli po ostatecznym powrocie w górę „ożywi głębie” w konkretnej rzeczywistości dnia codziennego, uwidoczni się wtedy jego „boskość”.

Czy to mityczny bohater, mistyk, czy my — skuteczna boska siła naszej duszy zawsze pragnie udowodnić swoje istnienie w świecie poprzez sposób, w jaki każdy z nas przeżywa swe ludzkie życie: egipski król przeżywa swą „naturę Horusa”, chrześcijanin — zamieszkującą w nim „naturę Chrystusa”. Aby tego dokonać, musimy rzeczywiście poważnie traktować nas samych w naszym wnętrzu i określić stanowisko w stosunku do zdobytego doświadczenia, tzn. to, co plonie w nas jako wewnętrzny „porządek”, musimy przenieść świadomie na „prawzgórze-punkt wyjścia” („Maat”) naszej odnowionej świadomości. Wewnętrzne miejsce naszych „drugich narodzin” stanie się naszą osobistą „Wyspą Płomieni”, z której doświadczana przez nas boska rzeczywistość może oddziaływać na otaczający świat Z niej — Już jako przemienieni — możemy stworzyć na nowo nasz świat „w procesie stawania się postacią”, a nasze odnowione życie może stać się lustrem wszechświata.

Czyje serce — jako centrum Jego człowieczego bytu — stało się Jasne, ten chce także sam oświetlić świat. A w tych, którzy „mają uszy, aby słyszeć”, obudzi on tęsknotę, która w formie przeczucia tylko czeka na to, aby powołać ją do świadomości. Jeżeli więc człowiek zrozumie, że boskość. która tymczasem stała się Świadoma i skuteczna, chce oddziaływać także na świat, to w pewien sposób przejmie funkcję „zbawiciela”, która ciążyła na egipskiem królu. Przeczuje także moment, kiedy musi „położyć palec na ustach” (jak egipski „Milczek”), aby „skarby głębi” nie zostały obrzucone błotem. Jeżeli jednak zidentyfikowałby

– 273 –

się ze zbawicielem, wtedy owoc jego własnego doświadczenia przepadnie. W taki sam sposób przepadnie on, gdyby tylko o tym mówił. Albowiem tajemnica boskości w człowieku nie da się ani zdefiniować, ani nie da się jej potraktować jako własności.

W micie oznacza to, że wszystko, co żyje odradza się rano na nowo razem z Re z praoceanu początku. Jeżeli prawda zawarta w micie obowiązywałaby dzisiaj, to praocean — w ujęciu psychologicznym – byłby naszą własną nieświadomością; jeszcze jednym miejscem odnowy, w które zanurzamy się nie tylko podczas podróży we śnie, ale w który wpadamy lub zagłębiamy się wtedy, gdy stare formy ulegają rozerwaniu. W czasach współczesnych rozpada się wiele kolektywnych form i wartości. Wprawdzie daje to jednostce więcej wolności i indywidualizmu, jednak z drugiej strony sprawia, że wielu z nas doświadcza braku orientacji, który napełnia ich zwątpieniem i poczuciem bezsensu, ponieważ tęsknią za drogowskazami. Konfrontowani są tylko z „odłamkami” wartości, a nie każda z nich potrafi twórczo połączyć je na nowo, tak aby pozostało tylko to, co najbardziej wartościowe, a odrzucić to, co niepotrzebne.

Ważne, że istnieją ludzie, którzy zrozumieli i kroczą drogą prowadzącą do zintegrowania się tak, aby nadać swemu życiu sens. Dla innych są oni pomocą w ukierunkowaniu się, podają pomocną dłoń podczas schodzenia w głąb. Ponieważ dzisiaj nie istnieją już rzeczywiście nośne wartości zbiorowe, człowiek zmuszony jest wstąpić na drogę tworzenia swej świadomości, jeżeli nie chce się zagubić. Oznacza to świadome przyłączenie się do tych ludzi, którzy mogą służyć nam za drogowskazy.

Zejście do własnego obszaru wewnętrznego okazuje się konieczne ze względu na jeszcze jeden aspekt: zbyt często projektujemy archetypiczne postacie bogów na naszych pobratymców, a tym samym na przywódców politycznych. Tym samym obarczamy ich ciężarem, którego nie są w sta-

– 274 –

nie udźwignąć, nie mówiąc już o tym, że przerasta to także szczebel świadomości współczesnego człowieka. Ani w osobach polityków – na płaszczyźnie społecznej, ani w partnerze – na płaszczyźnie indywidualnej, nie możemy szukać „zbawców od wszelkiego zła”, które chcielibyśmy wykrze-wić. Zdajmy się na naszą własną nieświadomość i nawiążmy kontakt z bogami w naszej duszy: odciążymy wtedy sto­sunki zewnętrzne, charakteryzujące się nadmiernymi oczekiwaniami, a dzięki temu będziemy mogli doświadczyć prawdziwej „równowagi”.

Na dwóch przykładach chciałabym ukazać, jak mogą przejawić się: proces rozpoczynający schodzenie w dół i rozpoczynający wchodzenie w górę. Przykład pierwszy dotyczy pewnej czterdziestotrzyletniej kobiety, która, po upływie trzech czwartych roku od rozpoczęcia terapii, miała następujący sen: „Wjeżdżam swoim samochodem w tunel i widzę, że wydarzył się tam wypadek. Jednak z ulgą spostrzegam, że właśnie przybyły policja i służba ratownicza i że nie muszę się zatrzymać w celu udzielenia pomocy. Przejeżdżając obok miejsca wypadku ku memu przerażeniu widzę, że na ulicy leżą dwaj młodzi ludzie, obaj bez głów. Ale pomimo to nie krwawią. Przerażona jadę dalej. W następnej scenie siedzę sama w wielkim autobusie, który prowadzi mój wujek. Wracamy z kliniki, gdzie dostałam niemowlę, które teraz należy do mnie. Promienieje ono i śmieje się wraz ze mną, jakby było już o wiele starsze”.

Motyw śmiertelnego wypadku ma o tyle znaczenie, że kobieta — nazywam ją Ema – przyznała się na początku terapii, że odczuwa ogromny strach przed możliwością konfrontacji ze zmarłymi ludźmi, przede wszystkim w razie wypadku samochodowego. Jej sen sięga do tego motywu, najpierw oszczędzając jej jednak konieczności zatrzymania się. „Odjeżdża stamtąd przerażona”, rzucając na zmarłych krótkie spojrzenie. Wtedy odkrywa, że nie mają głów. Zakończenie drugiej sceny wskazuje na to, że proces terapii

– 275 –

przebiega u niej prawidłowo i doprowadzi do odnowienia jej świadmoścł (symbol dziecka). Dalszy „sen inicjacyjny” wzmaga napięcie przed tym, co było najpierw konieczną konfrontacją i utrzymuje je aż do końca tego procesu. W ten sposób dodaje jej odwagi, aby zdobyła się na wkroczenie na drogę prowadzącą do własnej głębi, bo nawiedzające ją przedtem sny wskazują, że posiada w sobie wiele niewyko­rzystanego potencjału.

Emajest kobietą łatwo nawiązującą kontakty, pozytywnie nastawioną do społeczeństwa. Posiada ogromną wital-ność i radość życia, ale wskutek wymagań stawianych jej ze strony innych ludzi w okresie młodości, pozwoliła na ograniczenie tych cech, zamiast cieszyć się nimi w życiu. Dlatego stopniowo coraz bardziej zamykała się w sobie. Zdeprecjonowany w ten sposób potencjał dążył do ujawnienia się na zewnątrz. W ostatnich dwóch latach objawiał się (przede wszystkim w rodzinnym gronie) wybuchami „bezmyślnej” impulsywności tak, że potem przerażona zdawała sobie sprawę z tego, czego sama „dokonała”. Cierpiała tak bardzo, że zdecydowała się w końcu na terapię i — w określonych przez nią ramach — coraz bardziej zbliżała się do swych odsuwanych dotąd sił.

Dla ludzi, którzy pilnie potrzebują zmiany, ponieważ umarłe siły nie chcą już dłużej w swych grobach czekać na światło świadomości, ale którzy równocześnie odczuwają strach przed tym, co mogłoby ich spotkać — jest bardzo ważne, aby dusza we śnie przekazała im przesłanie, dzięki któremu uwierzą, że droga ta przyniesie im odnowienie. W ten sposób Erna mogła powiedzieć „tak” w konfrontacji ze swym strachem przed umarłymi.

Dwa miesiące potem miała sen, w którym intuicyjnie czuła, że kobieta, z którą razem jeździła na nartach, zostanie zamordowana. Ale nie potraktowała tego przeczucia poważnie, a potem czyniła sobie wyrzuty, gdy patrzyła, jak inni ludzie pochylali się nad zamordowaną. Ponieważ jednak we

– 276 –

śnie patrzyła oczami ego „postaci dziennej”, nie zawierzyła intuicji. Sen ten przeraził ją i uczynił bardziej czujną na wrodzoną jej, ale do tej pory rozproszoną, zdolność intuicyjnego przeczuwania zdarzeń. I na pewno minie jeszcze trochę czasu, dopóki nauczy się tego „odwróconego” kierunku patrzenia.

Zaledwie zapewniliśmy przestrzeń konieczną do spotkania z tymi snami, nadeszło następne przerażające przesłanie: we śnie Erna była w piwnicy, dokąd wtrąciła ona dwóch ludzi, każdego do jednego lochu, i zamknęła. Czy sen może jeszcze wyraźniej pokazać, jak człowiek „grzebie” własne siły w żyjącym ciele? We śnie Erna nie wiedziała ani lcim są ci ludzie, ani dlaczego to robi, a po przebudzeniu stanęła sama przed sobą, zupełnie wytrącona z równowagi. Uwidocznił się tu wewnętrzny przymus, za pomocą którego przez dziesiątki lat kastrowała własne życiowe impulsy. Konfrontacja z działaniem, które uważała za straszne, było dla niej trudne, ale jednak — bez takiej konfrontacji droga do ponownego przebudzenia „umarłego” nigdy by się nie otworzyła.

I właśnie podczas następnej nocy nastąpiło kolejne wyzwanie152, ów sen wydaje się nawiązywać do tego pierwszego: Ema jedzie swoim samochodem aż do tunelu. Od tego miejsca zaczyna nagle iść pieszo. Wchodzi weń i gdy posuwa się coraz dalej, tunel staje się coraz węższy. Wzbudza to w niej wielki strach. Teraz może iść już tylko prosto, po lewej i po prawej stronie nie ma już w ogóle miejsca. Na końcu tunelu jest pionowy szyb, przez który powinna zostać wessana w górę. Chce się tam szybko dostać, aby możliwie prędko się wydobyć Jednak jakiś głos mówi jej, że powinna jeszcze zaczekać, aby ustał ruch w stronę przeciwną (tego ruchu ona zresztą wcale nie widzi). Tak więc znowu mamy tu motyw tunelu. Fakt, że Ema musi iść pieszo ma duże znaczenie: chodzi o stopniowe przeżywanie, krok po kroku, któremu w snach przeciwstawiona jest szybka jazda samochodem, podczas której nie można wiele

– 277 –

dostrzec. Rytmowi duszy bardziej odpowiada chodzenie. Ma wolny rytm i wymaga czasu. Jednak Erna we śnie spieszy się, aby możliwie szybko wydostać się z tunelu. Ale to pragnienie nie spełnia się: zwężenie wymusza wolny chód, a później trzeba jeszcze czekać, „dopóki nie ustanie ruch w stronę przeciwną”. A ponieważ sen skończył się w tym miejscu, Erna ciągle czeka. W obrazach tego typu nie może być inaczej, gdyż za tunelem, a już szczególnie za jego zwężeniem ukrywa się symbol kanału rodnego: Ema musi więc, zanim będzie mogła wziąć w ramiona niemowlę, sama przejść świadomie przez kanał rodny, aby doświadczyć „drugich narodzin”, aby stać się „istotą królewską”. Kiedy „głos” wzywa Ernę do zatrzymania się, to znaczy, że wymaga od niej czegoś, co przychodzi Jej szczególnie trudno przy Jej impulsywności, gdyż najczęściej działa, zanim pomyśli i podejmie decyzję. „Ruch w stronę przeciwną” wskazuje prawdopodobnie na to, że Erna pozwala płynąć w sobie jeszcze zbyt wielu siłom przeciwnym, które ją stopują. Ale samoregulacja jej psychiki — gdyż to ona ukrywa się za „głosem” — prowadzi ją we właściwym kierunku i może jej zaufać.

Weług mojego doświadczenia u ludzi witalnych, którzy przez lata lub dziesiątki lat trzymali się w ryzach, aż w końcu znaleźli się pod wysokim „ciśnieniem pary”, proces terapeutyczny rozpoczyna się natychmiast, kiedy tylko się nań zdecydują i ma siłę wulkanu. Najczęściej bardzo silnie naładowane emocjami senne obrazy konfrontują błyskawicznie człowieka ze skrzywieniami jego właściwej osobowości i wywołują silne wstrząsy. A rozbłyskujące na krótko obrazy docelowe mają równie mocną wymowę i pokazują, że osoba, której to dotyczy, jest w stanie spotkać się z wyzwaniem nadchodzącym ze strony nieświadomości.

Przykład drugi dotyczy kobiety około pięćdziesięcioletniej, która właśnie zakończyła terapię i potrafi już odczytywać swe sny i wytwory aktywnej wyobraźni. Dlatego

– 278 –

chce pewnego dnia znaleźć obraz ilustrujący wściekłość, która w niej narasta. Wie, że również za naszymi emocjami kryją się niewykorzystane siły. Za pomocą jednej z metod odprężających przenosi się do stanu obniżonej świadomości i ku swemu zdumieniu bardzo szybko odnajduje siebie w postaci Jakiegoś „prazwierzęcia”. Mówi o tym: „Jestem rodzajem jaszczura i żyję w erze przedpotopowej. Mam pancerz z łuski i głośno ryczę. Wszędzie jest ciemno. Przez głęboki, czarny szyb pionowo wydobywam się z głębi. Gdy jestem już w górze, szyb zamyka się za mną. Mam olbrzymie ciało z wielką głową i jestem koloru brązowo-zielonego. Pluję ogniem. Wszędzie, gdzie spada ten ogień, coś powstaje: wzgórze, a na nim drzewa; rzeka, łąka, jezioro, po lewej stronie pola, a w tle skaliste góry. Gdy pluję do góry powstaje niebo, a za drugim razem słońce. Teraz będzie jasno. Potem siedzę w środku tego wszystkiego, co stworzyłam. Słońce świeci na mnie i ogrzewa mój pancerz z łuski. A gdy w końcu jest już całkiem ciepły, otwiera się w środku na przedzie i spostrzegam, że mogę go zdjąć. Wychodzą z niego ludzkie stopy, potem ciało. Nagle staję — przedtem wielka Jaszczurka — teraz mały człowiek wobec wielkiego wszechświata i nie mogę zrozumieć, że to ja go stworzyłam. Wydaje mi się, jakbym żyła na początku świata. Witam słońce i jestem wdzięczna za to, co widzę. Prawie zapomniałam, że to Ja wcześniej stworzyłam to wszystko. Wszystko jest o wiele większe niż ja i cieszę się urodą świata. Tam, gdzie świeci słońce, powstają teraz rośliny i zwierzęta. Jest oczywiste, że zwierzęta mówią do mnie, a ja rozumiem ich mowę. Opowiadały mi o ich sposobie, po prostu być obecnym”153.

Fakt, że dusza człowieka w czasach wielkich osiągnięć technicznych sięgać może do tego rodzaju pierwotnych obrazów i uczestniczyć w stworzeniu świata, nie jest z pewnością tym, czego oczekiwalibyśmy wiedząc, że sytuację wyjściową zdominował gniew. Jeżeli we śnie lub w wyob-

– 279 –

raźni jakiegoś człowieka pojawiają się takie potężne archetypiczne obrazy, a on postępuje z nimi twórczo, to dotyczą one154 nie tylko jego osobiście, ale mają także znaczenie dla zbiorowości i przyporządkowują człowiekowi funkcję w tej zbiorowości. Potężne — w porównaniu do gniewu — plucie ogniem (przypomnijmy sobie, że Atum na początku miał wypluć pierwszą parę bogów) uwalnia energię twórczą z pierwotnej głębi. Wskazywałoby to, że w cieniu wszelkiego gniewu, który jako wrogi obraz projektowany jest na innych, czeka na uwolnienie potężny potencjał twórczy. Oprócz tego mogłaby się tu zawierać aluzja, że w rakietach dalekiego zasięgu chcemy wystrzelić w powietrze skondensowaną potęgę, która mogłaby powrócić do nas jako niszczący ogień. W przeciwieństwie do niego wydobyty z głębi świata ogień jaszczurki ma moc twórczą. Odnawia on świat, gdyż jest praenergią początku, która nie dostała się jeszcze we władanie ludzkich rąk i umysłów.

Zarówno czas jak i miejsce wykraczają poza granice aktualnego miejsca pobytu i aktualnych związków tej kobiety; „pra-zwierzę” wskazuje na to, że trzeba znowu nawiązać łączność z pierwotną przyczyną bytu, o ile współcześni ludzie pragną naturalnego odnowienia swego środowiska. Dla zbiorowości znaczenie ma również fakt, że kobieta musi włożyć „kostium” zwierzęcia, które nie tylko żyło w prapoczątkach ziemi, ale którego siła daleko przewyższa siłę człowieka. Tylko w ten sposób wydawało się jej możliwe przekazanie tak potężnego przesłania, którego – jako mały człowiek – w końcu sama nie potrafiła już zrozumieć. Wtedy jednak nie ma już także jaszczurki – jako jaszczurki. To, co po niej zostało, to pusta pokrywa — „pokrywa mumii”, która była potrzebna, aby bez uszczerbku przeżyć spotkanie z archaicznymi siłami głębi i aby mogła dojrzeć odnowioną postać bytu ziemskiego. Ponieważ jaszczurka nie była, jak mumia, skostniała, ale wydostała się sama z głębi, jest ona odpowiednikiem odmłodzo-

– 280 –

nego „Węża K-a” w dwunastej godzinie. Jednak w świecie naziemnym staje się martwą materią, gdy tylko wydobędzie się z niej odnowione ego. Dokonuje tego siła światła słońca, analogicznie do twórczego wołania, za pomocą którego Re wywabia „błogosławionych” z ich pokryw mumii. Z duszy tej kobiety wyrastają prawdziwie mityczne prawzory, a w swym kostiumie jaszczurki tworzy ona prawie przeciw–obraz dla nowoczesnej „sukni” technicznego „wszystkoro-ba”, który występuje w niej jako wszechwładny Bóg.

Przeżywane w tym wyobrażeniu nowe stworzenie świata zakłada albo katastrofę, albo poprzedzające je „scalanie porządku”, by mógł nastąpić nowy „rozwój”155. Odpowiada to rozwojowi mitu, który nie następuje w linii prostej, ale w formie cyrkulacji spiralnej, tak że wyobrażenie poddaje się „creatio continua” (ciągłemu tworzeniu). Było ono dla Egipcjanina „przeciwieństwem katastrofy” zagwarantowanym dzięki „zespoleniu obydwu bogów: Re i Ozyrysa. To zespolenie boga nieustającego ruchu i przemiany oraz boga niezmiennej ciągłości jest procesem periodycznym, służącym do przezwyciężenia okresowego kryzysu. ICażda zmiana implikuje ten kryzys«156. Odnosi się to do wszechświata, odnosi się to do człowieka. Wszyscy znamy „o-kresowe kryzysy”, owe „dołki” w naszym życiu, które uważane są przez niektórych za katastrofę. Dobrze jest wtedy wiedzieć, że poprzedzają one nową fazę duchowej „creatio continua”. Granica, na którą natyka się człowiek w swym Ja chcę”, tworzy stale bramę wejściową dla odnawiającej się boskości.

„Scalanie i rozwój” u człowieka zbiega się z introwersją i ekstrawersją. W decydujących punktach naszego życia przyciąga nas introwersją, „zwrócenie się do wewnątrz”, abyśmy wytrzymali obumieranie w nas przestarzałych wyobrażeń i wartości. Odpowiada to „okresowemu kryzysowi”, który chce być przezwyciężony dzięki zespoleniu obydwu ruchów energii. Introwersją odpowiada schodzeniu

– 281 –

Re w głąb, drodze w ciemność. Nie będzie to trudne dla człowieka introwertycznego ze swej natury, gdyż zna on „mapę” świata podziemnego często lepiej niż „mapę” świata nadziemnego. Zdaje on sobie także sprawę z głębszej wartości wszystkich tych rzeczy, które z punktu widzenia ekstrawertycznego świata zewnętrznego traktowane są jako błahe lub zupełnie odrzucane. Przeczuwa on ich ukrytą wartość, która nie ujawnia się spojrzeniom skierowanych na zewnątrz. Człowieka tego rodzaju można byłoby określić jako kogoś o duszy Ozyrysa, gdyż jego właściwe życie toczy się w głębi, z której bogactwa zdaje on sobie świetnie sprawę157. Dlatego odpowiednio trudne jest dla niego wejście w górę, ponieważ nie chce swych skarbów wystawiać na widok uprzedmiotowionych spojrzeń, które uporządkują je w kategorie i wepchają do szuflad. Nie czuje się on także dojrzały do tempa panującego w świecie naziemnym i przy próbie dopasowania się łatwo popada w nienaturalne, gorączkowe podniecenie, w którym sam się gubi, wykonując zbyt wiele czynności na raz. Może dotrzymać pola światu doczesnemu tylko wtedy, gdy swe zakorzenienie w głębi uczyni „prawzgórzem”, będącym dla niego stanowiskiem obserwacyjnym i miejscem odpoczynku.

Na odwrót ekstrawertyk, który obawia się głębi i boi się, że się w niej zatraci. Dlatego najczęściej czeka, aż jego ekstrawertyzm styranizuje go do tego stopnia, że wpadnie w depresję. Wtedy będzie mu „ciasno” (w jeż. niemieckim słowo „strach” pochodzi od „ciasny”) i to nie bez powodu: w głębi jego duszy czekają te wszystkie jej cząsteczki, które kiedyś „pogrzebał”, aby nie przeszkadzały mu żyć według wyobrażeń jego nakierowanego na zewenątrz ego. Domagają się one „przestrzeni do oddychania” i „ożywczego tchnienia życia”. W swym strachu przed zejściem w dół nieświadomie postrzega on więc ciasnotę swych wewnętrznych „umarłych”. Jeżeli potrafi teraz zmienić swój strach w tęsknotę za wnętrzem, to zapoczątkuje proces dążenia do

– 282 –

integracji. Oczywiście zejście w głąb i wejście w górę, a wraz z nimi droga do nowej płaszczyzny świadomości, nie mogą przebiegać bezboleśnie. Cierpienia te będą tym większe, im bardziej człowiek kierował się idealnymi wyobrażeniami o lekkim i wygodnym życiu; ponieważ wywołany w ten sposób „grymas” nieświadomości stanie w poprzek drogi jako siła przeciwna. Jeżeli zechce jej coś przeciwstawić, konieczne będzie intensywne zwrócenie się do swoich „mieszkańców świata podziemnego”, ucieleśniających owe potencjały, których brakuje w jego działaniach w świecie naziemnym, a przez to sprawią, że dzięki nim wszystko odbędzie się bezkrwawo. Jeżeli potrafi zintegrować odrzuconą do tej pory stronę duszy, znowu zostanie stworzona równowaga pomiędzy dołem a górą i zniwelowany będzie sprawiający ból stan napięcia.

Obaj mogą uczyć się od Re: ekstrawertyk pozostawienia „postaci dziennej” i ochoczego schodzenia w dół, introwertyk pozostawienia „postaci nocnej” i „wychodzenia w dzień”. Na podstawie swych „odwróconych” problemów, które w ostatecznym rachunku uzupełniają się, dwaj reprezentanci tych typów energetycznych mogą oddać sobie nawzajem wiele usług, zamiast, jak często zdarza się w związkach partnerskich lub w stosunkach na linii rodzice — dziecko, prób przeformowania partnera na swoje podobieństwo. Introwertyk potrzebuje „rano akuszerek”, które ułatwią mu wejście w górę. Często wystarczą wtedy spojrzenia i małe gesty, które mu powiedzą, że w górnym świecie jest on akceptowany taki, jaki jest. Bowiem częstokroć doświadczał, w czasie dzieciństwa lub młodości, przymuszania do ekstrawertyzmu niczym „pierwszego szego przykazania”. Natomiast introwertyk mógłby pomóc ekstrawertykowi swą umiejętnością tworzenia wewnętrznego przywiązania do ludzi, którą to posiadł dzięki zadomowieniu w głębi. Mógłby przekazać mu trochę pewności niosących ramion „Ka” i w ten sposób ująć mu

– 283 –

cząstkę strachu przed głębią. Jeżeli potrafi on sprawić, by w jego oczach błyszczała wewnętrzna radość ze skarbów głębi, to może mógłby obudzić w tym drugim tęsknotę do odkrycia we własnej duszy tego, „co ukryte”.

Jednak ekstrawertyzm i introwertyzm występują obok siebie w każdym człowieku o odwrotnych cechach: ekstrawertyk ma wielkie problemy ze swą stroną introwertyczną, introwertyk ze swą stroną ekstrawertyczną. Bieg słońca Re z jego podróżami dzienną i nocną pokazuje nam. Jak można pogodzić ze sobą te oba kierunki energii, aby dusza jednostki mogła się urzeczywistnić jako odbicie duszy kosmicznej; stanie się tak, o ile pozwoli swej energii na przepływanie w tę i z powrotem pomiędzy biegunem życia a biegunem śmierci. Nie możemy przy tym zapomnieć o zaufaniu kobiecym siłom naszej duszy — przewodniczkom w śmierć, a potem, poprzez śmierć, w nowe życie — aby kobieco-boska mądrość uzupełniła męsko-boską siłę życia.

Suplement

Orientacyjny plan: podsumowanie wątków mitologicznych

1. Obie siostry, Izyda i Neftyda, szukają, znajdują, skarżą się i opłakują swego zmarłego brata, Ozyrysa, zamordowanego przez jego brata — Seta. Sporządzają mumię łącząc Jego członki, ochraniają go i „ożywiają” za pomocą swoich skrzydeł.

2. Siedząc jako sokolica na członku mumii Izyda przyjmuje nasienie „umarłego” małżonka. Zachodzi w ciążę, cieszy się z tego bardzo i powiadamia o swej brzemienno-ści męskich bogów. Prosi ich o pomoc z powodu grożącego Jej niebezpieczeństwa ze strony Seta; Atum oferuje jest swą ochronę.

3. Na krótko przed narodzinami dziecka Izyda udaje się w drogę prowadzącą do błot delty Nilu, do ludzkich domów. Pewna bogata kobieta zamyka jej drzwi przed nosem: przyjmuje ją uboga córka rybaka. Towarzyszące Izydzie skorpiony kłują małego synka bogatej kobiety, a Izyda go leczy. Samotna w mitycznej miejscowości delty, Chemnis, rodzi swego syna i nazywa go Horus. Radość z narodzin dziecka zostaje pewnego dnia zmącona, gdyż w czasie jej krótkiej nieobecności skorpion lub

– 285 –

wąż śmiertelnie ukąsił dziecko i grozi mu śmierć. Pełna rozpaczy przywołuje słoneczną barkę. Zatrzymuje się ona w najjaśniejsze południe, a bóg-slońce wysyła Thota, aby w jego imieniu wyleczył dziecko. Dopiero po wyleczeniu dziecka barka płynie dalej, a słońce znowu świeci.

4. Kiedy dla Horusa nadchodzi czas stania się mężczyzną, Izyda wypuszcza go w świat za pomocą pewnego rytuału. Podejmuje on wyzwanie Seta do walki z nim pod wodą; obaj przemieniają się w hipopotamy. Izyda chce wspomóc Horusa i ciska z brzegu swój harpun. Ale najpierw trafia Horusa. Kiedy ten krzyknął, odwołała harpun. Rzuca po raz drugi i trafia w Seta. Gdy ten jednak przypomina jej, że Jest jej bratem, ponownie odwołuje harpun. Wtedy wyskakuje z wody Horus, wściekły jak lampart i nożem obcina Izydzie głowę. Bierze głowę pod pachę i idzie z nią w góry. Tam zasypia. Znajduje go Set i wyrywa mu oboje oczu. Wtedy nadchodzi Hathor i mlekiem gazeli leczy jego oczy. Udaje się z nim na radę bogów, gdzie przyrzeczone mu królewską koronę ojca.

5. Poprzez wstąpienie na tron król-człowiek staje się „Ho-rusem”, co oznacza, że „rodzi się” po raz drugi w chwili przyjęcia do swej ludzkiej natury natury boskiej. W jego osobie pojawia się na ziemi bóg Horus. Zatem król egipski — tak jak bóg Horus – uchodzi zarówno za syna boga umarłych, Ozyrysa.jak i boga-słońce, Re. Jest przedstawicielem Re na ziemi i stąd jego zadanie: utrzymać i odnawiać wszechświat. Pomagają mu w tym wszyscy bogowie i boginie.

6. Wieczorem bóg-slońce wsiada na zachodzie do barki nocnej i płynie nią w dół świata podziemnego. Podczas tej podróży towarzyszy mu wybrana załoga, do której należy Horus jako sternik, podczas gdy Hathor, która jest także Panią Zmarłych na zachodzie, płynie razem z nimi jako „Pani Barki”. Podróż podzielona jest na dwanaście godzin, a w każdej nowej godzinie należy

– 286 –

przekroczyć jedną bramę, strzeżoną przez jednego do trzech strażników. Podczas nocnej podróży najważniejszym zadaniem boga-słońce jest wywołanie po imieniu umarłych, którzy na Sądzie Umarłych uznani zostali za „błogosławionych”, ofiarowanie im światła i powietrza, tak aby się obudzili, powstali i ożyli. Jednak, gdy już przepłynie obok nich, muszą powrócić znowu do swych grobów i czekać na następną noc, w której odbywa się to samo. W świecie podziemnym czyha wiele niebezpieczeństw w postaci węży, monstrów i demonów. Jednak Re i jego załoga wiedzą, jak z nimi postępować. Trudna jest podróż przez niebezpieczną pustynię Sokarisa, gdzie barka musi zostać przeciągnięta przez piasek. Ma ona na dziobie i rufie po jednej głowie węża, który pluje ogniem i rozświetla ciemność. Ostrożnie trzeba przepełznąć przez pustynię Sokarisa. Dzieje się to w czwartej i piątej godzinie nocy. W szóstej godzinie, o północy, bóg-słońce zespala się z bogiem umarłych Ozyrysem i obaj tworzą z tego połączenia nową siłę. Siódma godzina jest najbardziej niebezpieczna: prasmok Apop wypił większą część wody i leży na mieliźnie, aby uniemożliwić barce dalszą podróż, a tym samym sprawić, aby zapanował chaos. Ale teraz jako „czarodziejka” pojawia się na dziobie barki Izyda, paraliżuje smoka za pomocą czarodziejskiego zaklęcia. Selkit go wiąże, a Set zabija swym oszczepem. Apop musi wypluć z powrotem wodę, barka może płynąć dalej. W jedenastej godzinie wszyscy umarli mogą ujrzeć oblicze Re: jego twarz na barce przesuwa się obok nich. W godzinie dwunastej cała załoga wpływa do ogona ogromnego węża, gdzie wszyscy odradzają się. Re, który jako starzec zszedł w dół, w świat podziemny, staje się w tym wężu skarabeuszem, względnie rodzi się jako dziecko z łona swej matki Nut albo z kwiatu lotosu. Z dołu jeden z męskich bogów głębi unosi ku górze odrodzone słońce, z góry chwytają go najpierw Izyda

– 287 –

i Neftyda jako „akuszerki”, potem Nut jako bogini nieba. Rozpoczyna się dzienna podróż słońca.

„Atum” był bez wątpienia najstarszym heliopolitańskim (z Heliopolis) bogiem rodowym. Identyfikowano go wcześniej z „Chepri”, „Tym, który się staje”. Bóg-słońce z Heliopolis szybko nazwany został Re. Później przyjęto zgodnie, że rano był to Chepri, w południe Re, a wieczorami Atum. (por. przypis 14, str. 231 w: Eliade, Die Schópfungsmythen).

– 288 –

Hathor przypuszczalnie była starożytną boginią miejscowości Dendera. Wiele osób tłumaczy jej imię jako „Dom Horusa”. Znaczenie to pojawiło się już w okresie Starego Państwa. Jako matka Horusa w okresie Starego Państwa była równocześnie boginią nieba. W okresie Nowego Państwa była także boginią śmierci Teb. Oprócz tego uchodziła za boginię miłości i ekstazy.

III. Król – przedstawiciel boga na ziemi

Przypisy

Wprowadzenie

1 Campbell, Kraft der Mythen, s. 66.

2 Asklepios, [w:] Corpus Hermeticum, Traktat Asklepius, § 25, s. 328.

3 Na odkrytym w okolicy Rosetty kamieniu znajduje się ten sam napis w trzech wersjach: po egipsku (hieroglifami i pismem demotycznym) i w języku grecki. W ten sposób po raz pierwszy można było porównać hieroglify ze znanymi już językami i odcyfrować je.

4 Erich Neumann w ramach „matriarchalnego rytuału płodności” uczynił Izydę „Wielką Macierzą”, a Ozyrysa „Synem Boga”. Izyda zajmuje miejsce „płodnej Astarte z Babilonu”, a Set, służący jej, morduje syna boga. Tym samym objaśnia on i interpretuje powstały jeszcze w okresie Starego Państwa mit jako przedstawiający problem hellenistycznego wyobcowania (który pojawił się dopiero w egipskim Okresie Późnym). Mit ten zapoczątkował w Egipcie — obserwowany i u innych narodów — matriarchat, który nigdy do tej pory tu nie występował. Kluczowym symbolem mitu uczynił wspomniany przez Plutarcha kult sztywnego fallusa, pomimo że nie występuje on w żadnych źródłowych tekstach egipskich. Dopasowując swą interpretację do koncepcji „Wielkiej Macierzy” Neumann nie jest w zgodzie ani z egipską interpretacją mitu, ani z egipskim równorzędnym traktowaniem bogów i bogiń, mężczyzny i kobiety.

5 Równocześnie z tą pozycją w wydawnictwie „Artemis” ukaże się egipski opis zaświatów autorstwa prof. Homunga pod tytułem Die Nachfahrt der Sonne.

Pierwszy wątek mitologiczny:

1 Czuwanie przy zwłokach Ozyrysa. Z trzeciej godziny nocy, rozdz. 3 i z piątej godziny nocy, rozdz. 5 (s. 43); oba teksty pochodzą z mowy płaczek (w: Roeder, Urkunden).

2 Wielu ludzi tylko dlatego potrzebuje terapii, że pozwoliło styranizo-wać się – narzuconemu przez normy społeczne lub kodeks moralny -swojemu własnemu idealnemu wyobrażeniu. Ten właśnie „kaftan bez­pieczeństwa” może wpędzić ich w depresję lub spowodować zaburzenia somatyczne.

Wcześni Egipcjanie pod pojęciem „rozkawałkowania” rozumieli rozpad ciała po śmierci. Rytuał „łączenia” ma miejsce w procesie mumifikacji, gdzie po preparacji poszczególne organy zajmowały z po­wrotem swe dawne miejsca. Jest wielce prawdopodobne, że – bazując na wielu tekstach opisujących „łączenie” – teksty późniejsze włączyły „rozkawałkowanie” Ozyrysa do mitu tak, jakby pierwotnie należało ono do niego. Jednak w pierwotnych tekstach egipskich pojęcie takie nie występuje.

4 Sentencje Piramid – nr 1630; i niepublikowana paralela, pochodząca z okresu Państwa Średniego (muzeum w Hildesheim).

Jean Gebser (antropolog kulturowy) rozróżnia pięć różnych struktur świadomości, z których nas interesują tylko trzy pierwsze (dokładniejsze informacje w jego książce: Ursprung und Gegenwart, część l). Pierwszą jest struktura „archaiczna”, tzw. struktura pierwotna, charakteryzowana jako „czas, w którym dusza Jeszcze śpi, czas całkowitej niemożności rozdzielenia człowieka i wszechświata” (tamże, s. 83). Panuje jeszcze świadomość jedności, zaś nierozerwalnie spojona ze światem energia człowieka musi być uaktywniona od zewnątrz. Taka sama jedność panuje między matką a niemowlęciem.

Na drugim, „magicznym” szczeblu zachodzi proces powstawania świadomości natury. Jednak człowiek skrępowany jest jeszcze tym, co postrzega. Samoświadomość nie Jest jeszcze cechą człowieka, lecz „leży” w świecie, a zewnętrzność wydaje mu się pogmatwana (s. 88). Charakterystyczny dla struktury magicznej Jest punkt następujący: z jednej strony jako zaznaczenie pierwszego scentrowania w człowieku, z drugiej jako wyraz jednowymiarowej wieczności i nieograniczonej przestrzeni (s. 87). Człowiek zaczyna przejawiać wolę i przeciwstawia się naturze stosując czary i zaklęcia (por. ok. dwuletnie dziecko!). Rozpoczyna się walka o władzę. Człowiekiem rządzą emocje, reaguje on w zależności od uczuć i przeżyć. Jednak nie mogę zgodzić się z Jeanem Gebserem, gdy określa on człowieka szczebla mitycznego jako „pozbawionego »ja«” Co prawda nie jest on jeszcze zdolny do rozpoznania swych ograniczeń, ale znajduje Już, wprawdzie Jeszcze schematyczne, przeciwieństwa. W przeciwnym razie

– 296 –

człowiek „magiczny” w swych rytuałach nie mógłby przeciwstawić się „mana”, tzn. sile oddziaływania zdeterminowanej przez los (często podczas „aktywnej imaginacji” zachodzą podobne zjawiska, np. ktoś jest przerażony i zaniepokojony pojawiającym się „czymś”, co jeszcze nie ma kształtu ani twarzy i musi — np. w formie rytuału — zbliżyć się powoli do tego czegoś, co na niego oddziałuje, ale czego nie potrafi jeszcze zdefiniować).

Jako trzecia, a tu dla mnie najważniejsza występuje u Gebsera struktura „mityczna”. Jest ona wyrazem dwuwymiarowej polaryzacji (s. 110), tym samym jej „symbolem jest koło. Obejmuje ona wszystko, co dwubiegunowe i, wzajemnie łącząc, wyrównuje wartości” (s. 113). Struktura mityczna napiętnowana jest „imaginacyjną świadomością obrazową, która odzwierciedla się w obrazowym charakterze mitu” (s. 115). „Oświecenie” czyli element powstawania świadomości jest najważniejszym momentem procesu mitycznego (s. 117). Niebo pojawia się w świadomości jako przeciwbiegun ziemi (por. Trennung von Himmel wid Erde). Dopiero początki tej struktury jesteśmy w stanie umiejscowić: jest ona charakterystyczna dla uświadomienia sobie faktu istnienia duszy, świadomość taka pojawiła się w różnych kulturach w różnym czasie — według Gebsera — na Zachodzie w połowie U w. p.n.e. Jej początki dla Egipcjan określiłabym na okres wcześniejszy, ponieważ mit o Ozyrysie powstaje w okresie czwartej dynastii, to znaczy w połowie III w. p.n.e. Poza tym dysponujemy wspaniałym dokumentem „wewnętrznej” rozmowy „skostniałego ze swoją Ba”, pochodzącym z I okresu Przejściowego, a więc z około 2100 roku p.n.e.

U dziecka okres mityczny rozpoczyna się w trzecim lub czwartym roku życia. Jest to czas powstawania ,ja”. Trwa do okresu poprzedzającego dojrzewanie. Czwartym szczeblem jest etap „mentalny”, poja­wiający się u człowieka od około dwunastego roku życia. Na tym szczeblu – patrząc z perspektywy rozwoju historycznego – znajdujemy się do tej pory. Szczebel piąty, rozpoczynający się w tzw. Erze Wodnika, Gebser nazywa „integralnym”.

6 Homung, Der Eine, s. 169.

7 Owi zazdrośni bogowie-ojcowie, którzy nie chcieli dać swym synom niezbędnej im przestrzeni życiowej, są być może sprawcami patriarchalnej transformacji, na którą się obecnie tak bardzo uskarżamy!

8 Homung, op. cit., s. 194.

9 Sentencje Piramid – nr 1652.

10 Por. obszerne i interesujące przemyślenia na temat znaczenia cyfr w: Marie-Louise v. Franz, Zahl und Zeit, s. 109.

11 Także Izraelici znali podobne obawy, skoro prosili boga w swych psalmach, aby zachował ich „członki nieuszkodzone” i wierzyli, że ten, kto wiernie będzie trwał przy bogu, „nie ulegnie procesowi gnicia”.

– 297 ”

12 Ponieważ gra w mity nie jest jakąś grą z podziałem na role, lecz odtwarzaniem dawnego świętego mitu, to mit ten — dzięki obcowaniu z nim — napełnia się nową energią. Oznacza to, że wprawiamy w ruch kosmogonie i, o ile my nie wypełnimy ich świadomością, one uczynią to same. Mity traktują o bogach i dlatego znaczenie ich jest ponadczasowe. Jednak ingerują one w określony czas i gdy je dzisiaj odgrywamy, musimy powiązać je w, wynikające z naszego „być-tu-i-teraz” współzależności.

Zadanie uczestnika gry w mity widzę w tym, że w imieniu tkwiącej w nas boskości na nowo rozwija mit. Dlatego pożądane jest, aby „zdarzenia ze świata boskiego” przedstawiał w formie czystej i nie naginał ich do aktualnych osobistych przekonań czy własnego gustu. Zupełnie inną sprawą jest fakt, że podczas gry odwołujemy się do spraw osobistych i w ten sposób ulegają one zmianom niechcianym. Gdyż tylko wtedy, gdy dotkniemy tego, co jest ponadosobiste, może zdarzyć się, że poczujemy, iż dotyczy to nas właśnie, w naszym własnym micie, i może nastąpić oczyszczenie z tego, co stoi nam jeszcze na drodze do połączenia się z boskością.

Sens powtórnego przeżywania starych mitów widzę w uświadomieniu sobie istnienia sił archetypicznych, które do tej pory rugowaliśmy do tego stopnia, że dzisiaj nam zagrażają, i w nauczeniu się właściwego obchodzenia się z nimi. Wprawdzie forma mitów jest stara, jednak ich tematy są wiecznie aktualne, choć pojawiają się w coraz to innym „kostiumie”. Rozpoznanie tych starych-nowych tematów w ich współczesnym „kostiumie”, np. we własnej duszy, jak również w tym wszystkim, co nas na zewnątrz tak fascynuje, jest istotnym zadaniem spoczywającym na współczesnym człowieku, o ile chce on współdziałać w utrzymaniu i odnowieniu kosmosu i ludzkiego życia.

Podczas gdy obecnie eksplodujące archetypiczne siły spadają na ludzi niczym powódź lub wybuch, to w starych mitach były one zamknięte w pewną tworzącą naczynie formę. Jak widać, archetypiczne energie pojawiały się tu w sensownej i konstruktywnej formie i były tak długo skuteczne. Jak długo obchodzono się z nimi świadomie i zgodnie z rytuałami. Dlatego zaangażowanie się w nie podczas gry w mity oznacza stopniowe, odpowiednio dozowane, zliżenie do archetypu; prowadzone oczywiście w sposób wysoce odpowiedzialny i zabezpieczone odpowiednimi rytuałami. Aby np. nie powstało zjawisko tzw. inflacji, osobowe i nadosobowe elementy wyrównuje się w ten sposób, że wejście w rolę boga sygnalizowane jest nałożeniem szala, a wyjście z niej — zdjęciem go. W ten sposób każdy świadomie dokonuje aktu wejścia w rolę i aktu stania się na powrót sobą. Istotnym czynnikiem jest chwila refleksji kończąca cały cykl wydarzeń związanych z grą w mity: wszystko co się zdarzyło jest dokładnie analizowane pod kątem jego znaczenia w dniu codziennym; natomiast podczas gry odwrotnie — przeżycie nie powinno być zakłócone analizowaniem.

Liczbę uczestników w takiej grupie ograniczyłam do 16, a najkrótszy czas trwania gry do dwóch dni, przy czym w takim czasie mit można tylko rozpocząć. Konieczne okazało się omówienie przedtem w formie krótkiego expose warunków, aby osoby zainteresowane wiedziały, na co się decydują.

13 Sny o rozpadzie wskazują, że ,ja” doszło do istniejących granic, których nie jest w stanie przekroczyć o własnych siłach. Jeżeli ,ja” zdecyduje się na samoregulację ze strony nieświadomej psychiki, to w następstwie pojawiają się sny o odnowie. 14″ Eliade, Mythen, Traume und Mysterien, s. 313.

15 Hymn Amona-Mose do Ozyrysa.

16 W literaturze Izyda pojawia się w tej funkcji po raz pierwszy w Sentencjach Piramid.

17 Nie ma żadnych wątpliwości, że tego typu sarkofagi pojawiły się w okresie późniejszym w arce przymierza Żydów.

18 Homung, Tal der Kónige, s. 135.

19 Homung, Einleitung zum Agyptischen Totenbuch, s. 35.

20 Sentencje Piramid – nr 1975.

Drugi wątek mitologiczny:

1 632. Sentencje Piramid – nr 632.

2 Izajasz 11, l.

3 Heinrich Zimmer, Indische Weltmutter, s. 28.

4 W niektórych okresach Egipcjanie utożsamiali opadanie poziomu wód Nilu ze śmiercią Ozyrysa.

5 Papirus nr 3079 – Luwr.

6 Etter, Der Schópfungsteppich von Girona, s. 47.

7 Teksty Sarkofagów – nr 148. 6 Jest ona prototypem ortodoksyjnej „Matki Boskiej Symbolu”, patrz

rys. na s. 300.

298

299

Rys. 20. „Matka Boska Symbolu” (Siedmiogród, wiek XVIII).

Trzeci wątek mitologiczny

1 Jeden z tekstów tzw. Steli Metternicna. Wzniesiono ją między rokiem 378 a 341 p.n.e. Tekst, skrócony tu przez autorkę, znajduje się w: Emma Brunner-Traut, Altagyptische Marchen, s. 107. Należy do tzw. tekstów uzdrawiająco-czarodziejskich, które, choć same są młodsze, zawierają jednak prastare teksty mityczne (patrz także przypis 14 tego rozdziału).

2 Wilber, Halbzeit der Evolution, s. 164.

3 Tamże, s. 163.

4 Tekst brzmi: „Wyjdź na ziemię, mój synu! Będę cię wielbić. Orszak twego ojca Ozyrysa będzie ci towarzyszył. Imieniem twym, gdy przechodzisz nad horyzontem, nazwę dom Ukrytego w Imieniu (=Re)… Siła pochodzi z mojego ciała. Horusie, usiądźże na tej ziemi twojego ojca Ozyrysa… Proszę, abyś znalazł się w orszaku horyzontalnego Re na przedzie barki bogów”, (w: Teksty Sarkofagów — nr 209).

5 Tekst ten pochodzi właśnie ze Steli Mettemicha i znajduje się w: Brunner-Traut, op. cit^ znacznie tu skrócony przez autorkę.

6 „Boskie dziecko jest boskością inkarnowaną w postać dziecka” (H. Barz, Die zwei Gesichter der Wirklichkeit, s. 88).

7 Tamże, s. 90.

B C. G. Jung mówi: „W psychologii jednostki w takim momencie chodzi zawsze o bolesną sytuację konfliktową, z której pozornie nie ma wyjścia”. Nasza racjonalna świadomość widzi zawsze tylko jedną alternatywę. „W tym zderzeniu przeciwieństw nieświadoma dusza stanowi zawsze w jednej trzeciej naturę irracjonalną, której świadomość nie oczekuje i dla której jest ona niepojęta”. (Jung/Kerenyi, s. 129).

Dlatego można powiedzieć, że narodziny dziecka są nową odpowiedzią na nurtujące nas pytanie o sens życia.

9 „Nieempiryczny sposób” płodzenia, przyjmowania w siebie dziecka i jego narodzin według Junga wyraża pogląd, że chodzi tu o narodziny psychiczne. Odpowiednio „motyw pozostawienia na pastwę losu i zagrożenia próbuje przedstawić ogromną trudność w osiągnięciu najwyższego dobra (całości)” (tamże, s. 127).

10 Jung/Kerenyi, op. cit., s. 52.

11 Król „Skorpion” w okresie Starego Państwa.

12 Tekst ze Steli Metternicha, w: Brunner-Traut, op. cit; skrócony tu przez autorkę.

13 Assmann, Re und Amun, s. 79.

14 Teksty czarodziejsko-uzdrawiające tworzą inny czas — magiczno–religijny. To stworzenie czasu nie jest alegoryczne, lecz realne. Ułomność pacjenta ma miejsce równocześnie z cierpieniem Horusa. „Ta równoczes-ność z istotnymi mitycznymi momentami jest niezbędnym warunkiem uzyskania magiczno-religijnego działania… Zawsze należy mocno podkreślać tendencję do odtworzenia czasu mitycznego. Tendencję tę można zaobserwować w każdej kulturze, niezależnie od szczebla jej rozwoju”. Elliade, Die Religionen und das Heilige, s. 445 i 447).

15 Assmann, Agypten, s. 87.

16 Tego typu myślenie traktować możemy jako „magiczne” lub „przestarzałe” albo po prostu je wyśmiać. Niezależnie od tego, że wielu współczesnych ludzi permanentnie stosuje cały szereg magicznych praktyk (a wszyscy czasem myślimy na poziomie magicznym), chciałbym zwrócić uwagę, że podobny proces jak wzmiankowany sposób uzdrawiania, zachodzi właśnie wtedy, gdy człowiek, który rzeczywiście zagłębia się w prapoczątki mitu, znajdzie dzięki temu drogę do swego własnego mitu życia. I to także można określić jako jedną z form „uzdrowienia”. 17 Jung, Werke, tom XVIII/1, s. 121. 1B Asklepios 25-26, za: Assmann, Agypten, s. 89.

19 Assmann, Agypten, s. 90.

20 Z „Prophezeiungen des Nefreti” z okresu Średniego Państwa, za: Assmann, Agypten, s. 88. 21 Za: Assmann, Vater, s. 45.

300

301

22 Za: Assmann, Agypen, s. 85.

23 Homung, Zeitliches Jenseits, s. 305.

Czwarty wątek mitologiczny:

1 Dobrze znane są bajki i sagi o wrogich sobie braciach: z punktu widzenia psychologii rozwojowej rywalizacja ta jest ważną przesłanką umożliwiającą poznanie własnych wewnętrznych konfliktów.

2 Tekst ten powstał w początkach XII dynastii, jednak zachował się tylko we fragmentach. W pełnej wersji zachowało się jednak nowsze opracowanie, pochodzące z beletrystyki powstałej w okresie Nowego Państwa. Z tego opracowania wykorzystuję ową część mityczną, która powstała w oparciu o najstarsze materiały i stanowi najlepszą podstawę do głęboko psychologicznej interpretacji kłótni braterskiej między Horusem a Setem. Tam, gdzie ma to znaczenie dla niniejszej interpretacji, sięgam do pierwotnego opracowania.

3 Dokładniejsze dane i pełny tekst w: Spiegel, Horus und Seth. Tekst ten w innym tłumaczeniu znajduje się w: Brunner-Traut, Agyptische Mdrchen.

4 Spiegel, op. cit., s. 133. Chciałabym tu dodać, że hipopotamy samice (matki) rzeczywiście podczas zabawy ćwiczą z dziećmi czas pozostawania bez oddychania pod wodą.

5 W opracowaniu pierwotnym chodzi tu o rzeczywistą walkę pod wodą.

6 „Boski człowiek (np. człowiek lampart) posiada cechy, którymi góruje nad zwyczajnym człowiekiem nie tylko w pozycji do góry, ale również do dołu” (Jung, Briefe I, s. 449).

7 Set nigdy nie pojawia się w postaci czysto ludzkiej, lecz albo jako zwierzę (najczęściej bajkowe), albo w postaci mieszanej: jako człowiek z głową zwierzęcia. Należy on jeszcze do zwierzęcego szczebla świadomości. Postać hipopotama odzwierciedla jego przemożną siłę fizyczną. Może także występować w postaci świni. W Okresie Późnym, szczególnie rzymskim, powstało szereg rysunków, na których pojawia się pod postacią hipopotama podobnego do świni, który jest ścigany przez Horusa i w którego Horus rzuca harpun. Horus pojawia się w postaci nadnatural-nie wielkiej, a hipopotam nieproporcjonalnie mały.

8 Sentencje Piramid 1213-14 (prawdopodobnie pod pojęciem „pasa” rozumie się „worek mosznowy”).

9 Por. Assmann, Vater, s. 22 i 28.

10 Hipopotamy należą do gatunku świń!

11 Spiegel, op. cit., s. 134.

– 302 –

12 Jako relikt archaiczno-afrykańskiej przeszłości Egiptu należy rozpatrywać fakt, że „kapłan Sem”, który od czasu Średniego Państwa występuje w misteriach Ozyrysa jako „waleczny Horusa od Okresu Predynastycznego nosi skórę lamparta. Mistrz inicjacji u plemion afrykańskich odziany był w skórę tego typu wtedy, gdy na nowicjuszach przeprowadzał tzw. mord inicjacyjny”. Gdyż „drapieżnik uosabia mistrza inicjacji” (Eliade, Mythen, Trdume, Mysterien, s. 277).

13 Eliade, \Viedergeburt, s. 50.

14 Tamże, s. 153.

15 v. Franz, Gralslegende, s. 59.

16 Papirus Sallier IV, 3,5. (cytowane w: Kees, Lesebuch, s. 35. Papirus ten pochodzi właśnie z okresu Nowego Państwa, jednak znacznie dokładniej trzyma się pierwotnego tekstu z okresu Średniego Państwa. Dokładniej w: Spiegel, op. cit., s. 46).

17 Por. Bergmann, Ich bin Isis, s. 192.

18 Whitmont, Ruckkehr der Góttin, s. 194.

19 Spiegel, op. cit., s. 135 (przedstawiłam skrócone fragmenty tekstu).

20 Brunner-Traut Grosser Agypten-Fuhrer.

21 Keleman, Leibhaftes Leben, s. 69.

22 Splatają się tu dwa stare motywy mitologiczne: ten z okresu Starego Państwa o bogu nieba, Horusie, którego oczami są słońce i księżyc i ten o wzejściu słońca z kwiatów lotosu. Liczne są mity o oku Horusa: Horus z Letopolis czczony był jako ślepy bóg, a potem znowu widzący; był bogiem ślepców, zwłaszcza harfistów, którzy wszyscy byli ślepi. Oprócz tego był „Horusem Góry Zachodniej”, którego oczy uchodziły za słońce i księżyc albo za barkę dzienną i nocną.

23 Inna skala obowiązuje przy depresjach psychotycznych.

24 Odpowiednia miejscowość kultowa leży w pobliżu Memiis.

25 W innym micie sama Hathor nazywa się „samiczką pustynnej gazeli”. W nawiązaniu do gazeli niemiecki zoolog Gerlach mówi: „W Egipcie oswojone gazele trzymano przy domach. Spojrzenie ich wielkich oczu miało tak zaczarować będące przy nadziei kobiety, aby ich dzieci przychodziły na świat jako jasnowidzące” (Die Geheimnisse im Reich der Sdugetiere, s. 26).

26 Gerlach, op. cit., s. 211-213.

27 Przypuszczam, że przy ostatnim aspekcie pewną rolę odgrywa fakt, że bogini nieba Hathor była także boginią miłości.

28 Gdyż – według Campbella – „największym bohaterem jest ten, kto ponownie otwiera wcześniej oślepłe oczy, tak że po przeżyciu radości i bólu zgotowanego przez teatr świata, postrzegana jest teraźniejszość jednostki” (Heros, s. 330). Nie należy to do pierwszego typu drogi bohatera, podczas której czyn stoi na pierwszym planie, lecz do drugiego

– 303 –

typu, którego cechą znamienną Jest „droga do ojca, do wielkiego Nieznanego”.

29 Podczas gdy Bóg przeklął Kaina, biblijnego zabójcę brata, egipski bóg słońca, Re, wskazuje Setowi, mordercy brata odpowiadające jego potencjałowi zadanie i tym samym integruje go z biegiem wszechświata.

30 Por. skorpiony, które współpracują w określonej sytuacji z Izydąi

31 Homung, Seth, s. 60.

Piąty wątek mitologiczny

1 Imię faraona wyraźnie wskazuje na to, że objawił się w nim syn Izydy, boski Horus: „Horus Sesostris”. Sesostris jest imieniem pewnego historycznie niepowtarzalnego człowieka. „Horus” określa jego boską rolę, którą ten przejmuje wstępując na tron.

2 »Ka«, wyraz płodnych i opiekuńczych sił życia, rodzi się razem z człowiekiem. Na rysunkach bóg Chnum wraz z dzieckiem tworzy jego „Ka”. Towarzyszy ona człowiekowi przez całe życie jako rodzaj sobowtóra. Gdy człowiek umiera, jego „Ka” żyje nadal. Umrzeć oznacza „iść do swojej »Ka«”, gdyż podczas śmierci człowieka „Ka” wraca do swego boskiego prapoczątku. W królewskich Świątyniach ku czci zmarłych lub w tzw. posągowych komnatach prywatnych grobowców ustawione są posągi „Ka”. Uchodzą one za siedzibę nieśmiertelnej siły życia osoby zmarłej, za siedzibę „Ka”. Na rysunkach towarzyszy ona naturalnej postaci człowieka, ale pozbawiona jest wszystkich gestów doraźnych, ponieważ tylko to, co ponadczasowe i nieprzemijające powinno mieć kształt. Tylko w ten sposób posąg będzie nośnikiem znaczenia ponadczasowego. 3 I tak poprzednik Sesstrisa nosi imię „Ozyrys Amenemhat”. * 2127 Sentencja Piramid.

5 Assmann, Vater, s. 40.

6 Tamże.

7 Gehrts, w. Gorgo 13, s. 47.

B Cytowane w: Keel, Altorientalische Bildsymbolik, s. 238. 9 Assmann, Liturgische Lieder (LL), s. 317 (por. wypowiedzi związane ze zmartwychwstaniem Jezusa).

10 Oczyszczająca woda uchodzi za nasienie Atuma, które powoduje powtórne narodziny.

11 Assmann, L.L., s. 232.

12 Homung, Geschichte als Fest, s. 26.

13 Najpiękniejsze znajdują się w Der el Bahari na świątyni umarłych Hatszepsut, ale również w świątyni Luxor, w Ramesseum w Medinet Habu i w świątyni Chonsu w Karnak.

14 Podczas narodzin kobiety-faraona, Hatszepsut, brzmi to odpowiednio: „Nadchodzi ten dostojny bóg, aby zobaczyć po narodzeniu swą ukochaną córkę, z czego bardzo, bardzo cieszy się jego serce”, (Wolf, Agypten, s. 199). Mit o „boskich narodzinach tworzy wyższą rzeczywistość i sprawia, że Hatszepsut staje się »pełną boginią«, »odzwierciedleniem boga zrodzonego z jego lędźwi«. (Homung, Rolle, s. 130).

15 Gehrst, Gorgo 8, s. 11.

16 Campbell, Heros, s. 209.

17 Homung, Grundzuge der Geschichte, s. 53-54.

18 Neumann, Umkreisung der Mitte l., s. 96.

19 Tamże, s. 63.

20 Homung. Der Etnę und die Yielen, s. 133.

21 Mianem „persona” psychologia Junga określa ogólnie zewnętrzną formę występowania człowieka (zarówno w odniesieniu do ubioru, jak i do sposobów zachowania): to, jaki człowiek chciałby być w stosunku do innych, ale również w odniesieniu do tego, czego inni od niego oczekują.

22 W wyrytych na pustynnych okruchach kamiennych hymnach.

23 Homung, Fest, s. 15.

24 Gehrts, Gorgo 8, s. 11.

25 Eliade, Kosmos und Geschichte, s. 34.

26 Neumann, Umkreiswig, s. 30.

27 W tym miejscu mity egipskie różnią się od mitów wszystkich innych otaczających Egipt narodów tym, że nie są pomyślane jako eposy lub opowiadania ciągłe, ale stale podlegają zmianom i ciągle na nowo ożywają w rytuałach.

28 Zimmer, Abenteuer der Seele, s. 241.

29 Homung, Pharao ludens, s. 486.

30 Whitmont, Ruckkehr der Góttin, s. 237.

31 Homung, Pharao, s. 486.

32 Assmann, Agypten, s. 48.

33 Eliade, Die Religionen und das Heilige, s. 427.

34 Assmann, Agypten, s. 58.

35 Gehrts, Gorgo 13, s. 49.

36 Homung, Fest, s. 26.

37 Jacoby, w. Das Bose im Marchen, s. 178. 36 Homung, Grundzuge, s. 12.

39 Munster, Isis, s. 67. Motyw stawania się dzieckiem dzięki mleku Izydy kontynuowany jest w helleńskich misteriach Izydy i jest tam symbolem ponownych mistycznych narodzin osoby świeżo wtajemniczo­nej, która po tych narodzinach staje się boskim bytem dziecka.

40 Homung, Geist der Pharaonenzeit, s. 134.

41 Bergmann, Ich bin Isis, s. 216.

42 Homung. Der Eine, s. 249 i 253.

43 Prawa, o które właśnie dzisiaj walczą kobiety z wielu różnych krajów, egipska kobieta posiadała już ponad 4000 lat temu. Była ona, co udowadniają dokumenty prawne (Katalog z wystawy w Hildesheim w 1985; „Nofret — die Schóne”), w pełni samodzielna. Posiadała wszelkie prawa i mogła wnosić do sądu skargi. Za taką same pracę jak mężczyzna otrzymywała taką samą zapłatę. Cieszyła się takim samym poważaniem jak mężczyzna. W rządzie królowa często miała głos decydujący. Już w okresie Starego Państwa kobiety były kapłankami. Te „boskie małżonki” osiągnęły wyjątkową rangę w okresie Nowego Państwa, kiedy to obejmowały miejsce dotychczasowego wysokiego kapłana i otrzymywały wszelkie królewskie prawa.

Właśnie w okresie Starego Państwa równouprawnienie kobiety i mężczyzny było najbardziej oczywiste. Relacje o panującym w Egipcie matriarchacie pochodzą od Greków i Rzymian. Wysoka pozycja kobiety w Egipcie wydawała im się zbyt dominująca, gdyż sami żyli w strukturze społecznego patriarchatu. Grek Herodot w V wieku p.n.e. wysnuł nawet następujący błędny wniosek: „Kobiety siedzą na rynku i handlują, a mężczyźni zostają w domach i tkają”. W miejscach publicznych widywał on bardzo niewielu mężczyzn

44 Homung, Pharao, s. 502.

45 Homung, Geschichtliche Rolle, s. 124.

46 Assmann, Agypten, s. 171.

47 Gehrts, Drachensieg wid Bruderkampf, s. 189.

48 Dramatischer Ramesseum Papyrus, Szene 27.

49 Jung, Werke XIV, 1, § 205.

50 Assmann, AHG, Hymnus 241.

51 van der Leeuw, Fenomenologie der Religion, s. 127.

52 Jung, Werke, W. XI, s. 490.

53 Campbell, Heros, s. 330.

54 van der Leeuw, Phanomenologie, s. 103, przypis l.

Szósty wątek mitologiczny

1 Homung, Tal der Kónige, s. 106.

2 Frankfort, Alter Orient, s. 28 (por. zasada równo-wartościowości).

3 Jung, Werke VII, s. 80 i 81.

4 Assmann, Agypten, s. 77.

5 Assmann, Zeit und Ewigkeit, s. 14 (Zdawać sobie sprawę ze swej śmiertelności oznacza także zdawać sobie sprawę ze swych słabości). 6 Campbell, Lebendiger Mensch, s. 30.

7 „To, co opisują Księgi Świata Podziemnego znajdujące się w grobowcach królów tebańskich, są to podróże przez najgłębsze zakamarki duszy. W tym ujwidacznia się dążenie Egipcjanina do nieizolowania od siebie poszczególnych obszarów świata, lecz traktowania kosmosu jako całości. Jej częścią są także — włączone w elementarne struktury świata — obszary zaświatów duszy. Struktury te mit „ubiera” w formę następujących po sobie obrazów” (Homung, Totenbuch ~ Einleitung, s. 29).

8 Assmann, AHG, Hymn 41, s. 145.

9 Tekst 109, TT 102, Zeile 4 (w: Assmann, Sonnenhymnen).

10 Assmann, AHG, z hymnu 24 i 44. i1 Assmann, AHG, z hymnu 24.

12 Cytowane w: Assmann, Re und Amun, s. 86.

13 Grof, Jenseits des Todes, s. 31.

14 Herman Hesse mówi: „Każde zjawisko na ziemi jest podobieństwem. a każde podobieństwo jest otwarta brama. przez która dusza, gdy jest gotowa. może przejść do wnętrza świata. gdzie Ty i ja. i dzień i noc. wszystko jest jednością”.

15 Grof. Sesbtentdeckung, s. 54-55.

16 Grof, Jenseits des Todes, s. 31.

17 de Buck, Die religióse Auffassung des Schlafes, s. 11.

18 Cytowane w: Assmann, Re und Amun, s. 142.

19 Tamże.

20 Jung, Erinnerungen, s. 271.

21 Assmann, AHG, Hymn 89, Zeile 25-26.

22 Cytowane w: Assmann, Re und Amun, s. 124.

23 Homung, Anbetung des Re im Westen, s. 78.

24 Homung, Licht und Finsternis, s. 79.

25 Homung, Der Eine, s. 204.

26 Hillman, Am Anfang war das Bild, s. 53.

27 Rilke, Dzieła, tom 3, s. 93.

28 Rilke, Spate Gedichte.

29 Hóhlenbuch (HB) 14. – Od tego imienia przeznaczonego dla świata podziemnego („Duat”) wywodzi się pierwszy „przewodnik po zaświatach”, „Amduat”, co znaczy: „to, co znajduje się w świecie podziem­nym”. Przewodnik narysowany Jest na ścianach grobowej komnaty Tutmozisa I (1505-1493); przysposobił jednak motywy i wyobrażenia, które pochodzą z okresu Państwa Średniego (Homung, Unterweltsbucher -Einleitung, s. 17). Drugim „przewodnikiem po zaświatach” była Księga Bram, znajdująca się w grobowcu Haremhaba (por. tamże, s. 20-21). Księga ta „w szczególny sposób posługuje się oddziaływaniem i siłą wymowy

obrazów symbolicznych. Jest to związane z ogromną, poetycką umiejętnością przedstawienia tychże” (Hornung, Tal der Kónige, s. 12). „Do przedstawienia głębi, w którą zanurza się słońce, konieczna była olbrzymia siła wyrazu. Udało się to dopiero w okresie Nowego Państwa (tamże, s. 119). Księga Jaskiń jest trzecim największym „przewodnikiem po zaświatach” i powstała prawdopodobnie w XIII wieku p.n.e.

W języku specjalistycznym te trzy księgi razem nazywa się Księgami Świata Podziemnego.

Teksty Piramid to teksty umarłych, znajdujące się na ścianach piramid budowanych w okresie Starego Państwa. W okresie Średniego Państwa występują tzw. Teksty Sarkofagów, które wiele czerpią z Tekstów Piramid i dodają nowe elementy. W okresie Nowego Państwa powstają Księgi Świata Podziemnego.

Champollion odkrył tzw. „Księgę Umarłych” wśród egipskich zbiorów w Genewie, a właściwie przede wszystkim w Turynie. Przetłumaczył ją, a w 1842 wydana została przez Lepsiusa jako „Księga Umarłych starożytnych Egipcjan”. Egipski tytuł brzmi: „Księga o pojawieniu się w dzień”. Księga nie dzieli się na rozdziały, lecz na „sentencje”. Szerzej jest ona znana w wolnym przekładzie Kolpatschy*ego. Do „Ksiąg Świata Podziemnego” mniejszego kalibru należą: „Księga o ziemi” z komnaty grobowej Ramzesa VI, „Księga o nocy”, opisująca nocną podróż słońca do ciała bogini nieba Nut (Abydos, unter Sethos I). Posiada ona swoje uzupełnienie dzięki „Księdze o dniu”, pochodzącej z grobu Ramzesa VI, która opisuje podróż słońca po niebie. Do tekstów pokrewnych należy także „Litania do słońca”, księga liturgiczna, której inwokacje uchodzą za inwokacje podziemnego boga-słońce.

30 Początek „Hóhlenbuches” (HB).

31 Assmann, AHG, Hymn 62, z. 28.

32 HB 7.

33 Assmann, AHG, Hymn 444, z. 28-30.

34 Homung, Tal der Kónige, s. 123.

35 Amduat II, godzina druga, tekst końcowy.

36 Por. Homung, Sinn der Mumufizierwig, s. 170.

37 Tamże, s. 173.

38 Homung, Tal der Kónige, s. 137.

39 Księga Bram (Pfb) szósta godzina, scena 40.

40 Księga Umarłych (Tb), sentencja 68, s. 144.

41 Homung, Sinn der Mumifizierung, s. 173. *2 Campbell, Kraft der Mythen, s. 80. 43 wW głębi świata Ka regeneruje wszystkie istoty. Jest ona siłą, która utrzymuje słońce na jego drodze” (Homung, Discovery ofthe Uncoscious, s. 20). Jest ona „ponadindywidualnym” duchem życia, który w poszczegól-

nych generacjach otrzymuje tylko swą chwilową inkamację” (Heyer, Der innere Ahn).

44 Homung, Auf den Spuren der Sonne, s. 448.

45 Assmann, Re und Amun, s. 83 i 85.

46 HB 13.

47 Homung, Discovery, s. 22. — „W całości wszechświata śmierć posiada funkcję głęboko konieczną. Już od początku świata należy ona do dzieła boga stwórcy i jest środkiem shiżącym ciągłej regeneracji bytu ziemskiego. Tylko i wyłącznie ona może zatrzymać i odwrócić proces starzenia, któremu podlega każdy byt… To, że ten cud jest możliwy, może sprawić tylko Śmierć. Tym samym również egipski grób jest siedzibą odmłodzonego życia. Nie chodzi więc o przezwyciężenie i zlikwidowanie śmierci, lecz o zażegnanie niebezpieczeństw, które jej towarzyszą” (Hor-nung, Unterweltsbucher — Einleitung, s. 9).

48 Assmann, AHG, Hymn 25, z. 10.

49 Assmann, AHG, Hymn 96, z. 7-10 (Teby, grób 41).

50 Z kairskiego hymnu do Amona, cyt. w: Hornung, Licht und Finsternis, s. 78.

51 Ostrowski-Sachs, Aus Gesprachen mit Jung, s. 27.

52 Homung, Einleitung zu den ,Unterweltsbucher”, s. 11.

53 Assmann, Agypten, s. 82.

54 Campbell, Lebendiger Mythos, s. 223.

55 Tamże, s. 242.

56 Homung, Totenbuch, s. 27.

57 Homung, Tal der Kónige, s. 125.

58 Amduat II, scena 4, Texte im Sandweg.

59 Totenbuch, sentencje 144 i 147.

60 Totenbuch, sentencja 145.

61 Assmann, Tod und Initiation, s. 346.

62 Ostrowski-Sachs, Aus Gesprachen mit Jung, s. 27.

63 Assmann, Tod und Initiation, s. 347.

64 Tamże, s. 342.

65 Otto, Mundóffnungsritual, scena 55A, s. 12.

66 Z: Apuleius, Der goldene Esel. Tekst cytowany w: Assmann, Tod und Initiation, s. 350. „Przejście Lucjusza przez świat podziemny” do „progu Prozerpiny (Persefony)” spełnia u Apulejusza „funkcję symbolicznej śmierci”. Potem o poranku powstaje on z Re na nowo, występując równocześnie w roli boga-słońce: w tej nowej postaci narodził się ze śmierci.

67 Cytowane w: Assmann, LL, s. 102.

68 Tamże, s. 30.

69 Amduat, pierwsza godzina, tekst końcowy, 10-11.

70 Amduat II, s. 123.

71 Pfb, szósta godzina, scena 38.

72 Homung, UB, Einl. s. 37. Także w kulcie świątynnym bogowie wstępują w swój „obraz” jako „Ba”, a właśnie „stosunek Ba i obrazu” opisywany jest jako „zjednoczenie”: „gdy Ba zstąpiła z nieba, aby zobaczyć swoje pomniki, serce jej połączyło się z jej kultowymi wyobrażeniami” (Assmann, Agypten, s. 53).

73 HB, pierwszy fragment, spis treści.

74 Assmann, Agypten, s. 133.

75 Gebser, Ursprufig wid Gegenwart I, s. 293.

76 D. Bobm w artykule pt. Implizite Ordnwig (por. Nicolaus von Cues: Die Ewigkeit faitet die Aufeinander folgę ein wid entfaltet się wieder).

77 Tamże.

78 Przy przedstawieniu zespolenia żeńskich bytów mogłabym wyobrazić sobie taki sam obraz, tylko odwrócony: w punkcie przeciwległym zenitowi Neftyda, która łączy się z nadchodzącą z góry Izydą: na osi horyzontalnej Ozyrys na zachodzie i Re na wschodzie, przy czym bogowie męscy przedstawialiby w tym wypadku inne, odpowiednie dla nich gesty.

79 Assmann, Agypten, s. 279. – To samo przekonanie Wedy indyjskie wyrażają następująco: „Prawda jest jedna, mędrcy nazywają ją wieloma imionami”.

80 Ewangelie apokryficzne z Nag Hammadi, s. 116.

81 Kierując się interesującym detalem na winiecie Księgi Umarłych Jean Gebser sądzi, że Egipcjanie byli tego świadomi. Pisze on: „Z pewnością nie jest sprawą przypadku, że prawie wszystkie figury skierowane są w prawą stronę. Ale to oznacza, że osoby żyjące, które je rysowały, doświadczyły ciemnego bieguna śmierci i tym samym mogą zwrócić się bardziej świadomie w stronę życia, w stronę jasnego bieguna” (Ursprung und Gegenwart I, s. 320). Profesorowi Hornungowi zawdzięczam wskazówkę, że Egipcjanie orientowali się według południa, dlatego wschód był dla nich po lewej stronie, a zachód po prawej. Założenie Gebsera, oparte na ogólnie przyjętej zasadzie, że „lewo” to „nieświadomość”, a „prawo” to „świadomość”, nie dotyczy więc starożytnych Egipcjan. Dlatego musimy zasadę skorygować i stwierdzić, że figury zwrócone są w stronę „pięknego zachodu”, tzn. w stronę żyda w zaświatach.

82 Homung, Yerfall und Regeneration, s. 434.

83 Homung, Tal der Kónige, s. 165.

84 Homung, Licht und Finsternis, s. 78.

85 Homung, Chaotische Bereiche, s. 32.

86 Wiersz ten powstał na kilka lat przed rozpoczęciem terapii.

87 „Głos” jest głosem księdza. Kobieta ta w ogóle ma wiele snów typu religijnego i z pewnością jej wiara w Boga jest tym, co dawało jej w życiu

oparcie, pozwoliło przetrwać wszelkie obawy i obroniło przed popadnięciem w psychozę.

88 Homung, Verfall und Regeneration, s. 448.

89 Giegerich, Drachenkampf, s. 192.

90 Pierwsza śmierć dla Egipcjan właściwie nie była śmiercią, lecz tylko stanowiła wprowadzenie do przejścia w fazę zmartwychwstania jako „błogosławiony”. Życie biegło dla nich dalej w innej formie egzystencji. Dopiero druga śmierć, ta która mogła nastąpić po sądzie nad umarłymi, była rzeczywistą śmiercią. Dlatego sensowne jest rozróżnienie między „umarłym” a „nieboszczykiem”.

91 Campbell, Kraft der Mythen, s. 175.

92 Homung, Discovery of the Unconscious, s. 24.

93 „Eliade twierdzi, że przejście od »świętego kosmosu« do »sekulary-zacji materii« doprowadziło do sekularyzacji pracy«. Im więcej pracy, do której jesteśmy zmuszeni i która nie zawiera potencjalnych sił umysłu, gdyż służy tylko i wyłącznie „postępowi”, tym bardziej brakuje zrozumienia dla »boskości«, która mogłaby dać człowiekowi egzystencjalną satysfakcję. Ponieważ współczesny człowiek — Ja-ko władca natury — oddalił się od »boskości«, jest on sam dla siebie zagrożeniem, powodującym utratę własnej duszy” (Whitmont, Naturę, Symbol and Imaginal Reality, s. 63).

94 Gehrts, Initiation (w: Gorgo 8, s. 22).

95 Pfb, trzecia godzina, scena 13.

96 Księga Umarłych, sentencja 39.

97 Tamże, sentencja 7.

98 Teksty Sarkofagów IV, 178, (cyt. w: Munster, s. 106).

99 Homung, Geist der Pharaonen, s. 57.

100 Teksty Sarkofagów, 332 (cyt w: Munster, s. 108).

101 Bergmann, Ich bin Isis, s. 281.

102 Homung, Licht und Finsternis, s. 80.

103 Eliade, Schópjungsmythen, s. 43.

104 Homung, Tal der Konige, s. 169.

105 Assmann, AHG, Hymn 45, z. 15.

106 Assmann, AHG, Hymn 62, z. 19, 22-23.

107 Homung, Tal der Konige, s. 152.

108 Homung, Altagyptische Hóllenyorstellungen, s. 15.

109 Pfb., jedenasta godzina, scena 70.

110 Pfb. U, s. 255.

111 Pfb., godzina jedenasta, scena 73.

112 Schipperges, Die Welt der Engel, s. 52.

113 Assmann, LL, s. 132.

114 Numeri 6, 25.

115 Homung, Geist der Pharaonen, s. 112.

116 Assmann, LL, s. 132.

117 Homung, Der Eine, s. 253.

118 Exodus 33, 20: „Nie możesz ujrzeć mego oblicza. Albowiem nie może ujrzeć mnie żaden człowiek i pozostać przy użyciu”.

119 Kassel, Biblische Urbilder, s. 277.

120 Assmann, AHG, Hymn 195, z. 275-278.

121 Homung, Geist der Pharaonen, s. 103. W lejdejskim hymnie Amona (nr 20) mówi się do Re: „Dzisiaj jesteś nowszy niż wczoraj. Wchodząc w noc, należysz już do następnego dnia” (ahg, s. 313).

122 Tamże, s. 46.

123 Tamże, s. 109.

124 Księga Umarłych, sentencja 85.

125 Amduat II, s. 193.

126 Assmann, Sonnenhymne, tekst 151.

127 Assmann, Agypten, s. 80.

128 Frankfort, Alter Orient, s. 34.

129 Jung, Erinnerungen, s. 255.

130 Teksty Sarkofagów VI, s. 395.

131 Amduat, dwunasta godzina.

132 Cytowane w: Assmann, LL, s. 197 i s. 202. Także: „Pojawiasz się; Izyda po twej prawicy, Neftyda po lewicy, Maat za tobą” (LL, s. 352).

133 Napis brzmiał: „O, moje serce, ty najbardziej wewnętrzna cząstko mego bytu. Nie zwróć się przeciwko mnie będąc świadkiem przed trybunałem. Ponieważ jesteś bogiem, który jest w moim ciele, moim stwórca, który zachowuje wszystkie moje członki”.

134 Cytowane w: Assmann, Re und Amun, s. 239.

135 Assmann, Zeit und Ewigkeit, s. 22. O ile Re Jest stwórcą wszystkiego co żyje, o tyle dotyczy go to, co mówi jeden z hymnów, znajdujący się w tebańskich grobowcach (tekst 255; TT 387, z. 23-24): „Ty jesteś ojcem i matką dla każdego oka. Codziennie wschodzisz dla nich (oczu), aby stworzyć im pożywienie”. Zwrot „Ty jesteś ojcem i matką” lub „Ty jesteś matką i ojcem” przeszedł do nowej teologii z okresu Nowego Państwa, które zaczęło się po Echnatonie. Obraz rodziców boga pojawia się w zadaniach króla właśnie w okresie Nowego Państwa.

136 Assmann, Re und Amun, s. 243.

137 Frankfort, s. 12-14.

138 Morenz-Schubert, s. 47.

139 Homung, Geist der Pharaonen, s. 37.

140 Assmann, AHG, Hymn 20, z. 26.

141 Zestawione z różnych sentencji nagrobnych. W świątyni słońca w Der el Bahri znajduje się też inskrypcja, która brzmi: „Gdy wielki bóg narodzi się w szóstej godzinie w świecie podziemnym”. W tym wypadku

– 312 –

wschód słońca jest „pojawieniem się w oczach” bogów i ludzi świata naziemnego (por. Assmann, Sonnenpriester, s. 28).

142 Uderzające jest, że w odkrytych ostatnio „Opisach stworzenia z Nag Hammadi” Chrystus określany jest jako „boskość zrodzona sama z siebie” (s. 80).

143 Neumann, Ursprungsgeschichte, s. 332.

144 Cyt w: Capra, Wendezeit, s. 417.

145 Tamże, s. 298.

146 Dla Indian Hopi płaszczyzna świadomości kosmicznej zrozumiała Jest jeszcze dzisiaj. Opisuje to Rudolf Kaiser w swojej książce Gott schlaft im Stein. Pyta on: „Czy kosmos jest teraźniejszością boga albo czy istnieje jakiś czysto »światowy« świat, w którym bóg nie występuje? Myśl o boskości wszelkiego bytu wydaje się być coraz silniejsza u współczesnych nam ludzi, znowu świadomych znaczenia środowiska naturalnego. Cały czas powinniśmy być świadomi tego, że tym sposobem zbliżamy się z powrotem do koncepcji przed-zachodnich lub nawet tych przekazanych nam przez Indian”, dla których „świat” posiada „charakter zdominowany duchem” (s. 128 i 151). Przede wszystkim Celtowie byli w Europie tymi, którzy uważali, że „tylko duch” może „kierować uniwersum” i że należałoby tu „ponosić pewien rodzaj odpowiedzialności”. Dlatego modlitwa człowieka była „próbą włączenia się do kosmicznej całości” (Markale, Die Druiden, s. 233 i 237).

147 Fakt, że mity są dzisiaj znowu w „cenie” wskazuje, że duch w nich żyjący i przez nie oddziałujący, jest ciągle żywotny i jest w stanie przemówić także do nowoczesnego człowieka.

148 Capra, op. cit., s. 416 i 421.

149 Campbell, Der Heros, s. 209, 217 i 253.

150 Księga Umarłych, sentencja 115.

151 Campbell, Kraft der Mythen, s. 67.

152 Jung powiedział kiedyś, że nasza nieświadomość nie żąda niczego ponad to, abyśmy tylko się z nią uporali. Da się z tego wysnuć odwrotność: gdy tak „mocne” sny następują tak szybko po sobie, to mamy do czynienia z człowiekiem bardzo witalnym, któremu do tej pory nie stawiano żadnych wyzwań.

i53 pQ^ przeżycie C. G. Junga, który w Afryce Południowej ze wzgórza na sawannie na nieskończenie wielkiej płaszczyźnie widział tylko olbrzymie stada zwierząt „Była to cisza wiecznego początku, istniejący od zawsze w stanie niebytu świat. Teraz, w tym momencie, byłem pierwszym człowiekiem, który rozpoznał, że to był świat i, poprzez swą wiedzę, dopiero w tej chwili rzeczywiście go stworzyłem… Przypomniał mi się mój stary przyjaciel z Puebla. Wierzył on, że racja bytu jego Puebla tkwi w tym, aby pomagać w codziennym przejściu przez niebo ich ojcu-słońcu.

– 313 –

Zazdrościłem mu tej pełni sensu życia i bez nadziei szukałem naszego własnego mitu. Teraz go znam i wiem jeszcze więcej: człowiek jest niezbędny, by zakończyć dzieło stworzenia. Tak, człowiek jest drugim stwórcą świata, dopiero on daje światu byt obiektywny. Bez niego niesłyszący, niewidzący, bezgłośnie pożerany, rodzący, umierający, chylący głowę świat biegłby do nieokreślonego końca. Dopiero ludzka świadomość stworzyła sens i byt obiektywny i dzięki temu człowiek znalazł swe właściwe miejsce w wielkim procesie bytu” (Erinnerungen, s. 259).

154 Por. „Wielki sen” Indian.

155 Bohm, Die implizite Ordnung (w: Das holographische Weltbild).

156 Assmann, Zeit und Ewigkeit, s. 29.

157 Grecki bóg umarłych, Hades, nazywa się także Plouton, po polsku: „bogactwo”.

Bibliografia

Apokryphe Evangelien aus Nóg Hammadi. Edition Argo/Dingefelder

1988. Asklepios, [w:] Corpus Hermeticum, Traktat Asklepius § 25. eds. A. D.

Nock. u. A.-J. Festugiere II, Paris 1960, s. 328. Assmann Jan: Agypten, Urban-Taschenbucher Bd. 366, Kohlhammer 1984. Assmann Jan: Agyptische Hymnen und Gebete (AHG), Artemis 1975. Assmann Jan: Der Kónig als Sonnenpriester. Ein kosmographischer Begleit-text żur kultischen Sonnenhymnik in thebanischen Tempeln und Grdbern. JJ. Augustin 1970. Assmann Jan: Liturgische Lieder and den Sonnengott (LL). Untersuchungen

żur Agyptischen Hymnik: I. Bruno Hessling 1969. Assmann Jan: Re und Amun. Die Krise des polyteistischen Weltbilds im Agypten der 18.-20. Dynastie. Orbils Biblicus et Orientalis 51. Yanden-hoeck and Ruprecht 1983. Assmann Jan: Sonnenhymnen in thebanischen Grdbern. Philipp v. Zabern

1983. Assmann Jan: Zeit und Ewigkeit im alten Agypten. Cari Winter, Univer-

sitatsverlag 1975.

Assmann Jan: Das Bild des Vaters im aiten Agypten. W: H. Tellenbach (Hg.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte (1976) s. 12-49. Kohl-hammer. Assmann Jan: Tod und Initiation. W: H. P. Duerr (Hg.): Sehnsucht nach dem

Ursprung. Zu Mircea EUade, Frankfurt 1983. Barz Helmut: Die zwei Gesichter der Wirklichtkeit. Artemis 1989. Bergmann Jan: Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien. Uppsala 1968.

315

Bohm David: Implicite und explizite Ordnung: zwei Aspekte des Universums

[w:] Das holographische Weltbild., wyd. 2, 1986. Brunner-Traut Emma: Agypten. Kohlhammer Kunst- und Reisefiihrer,

wyd. 5, 1986.

Brunner-Traut Emma: Altagyptische Mdrchen. Eugen Diederichs 1976. Buck Adrienne de: Die religiose Auffassung des Schlafes insbesondere im

alten Agypten (1939) — priv. tJbersetzung. Campbell Josef: Der Heros m tausend Gestalten. Suhrkamp-Taschenbuch

Bd. 424, 1978. Campbell Josef: Die Kraft der Mythen. Bilder der Seele im Leben des

Menschen, Artemis 1989.

Campbell Josef: Lebendiger Mythos. Dianus-Trikont 1985. Capra Frithof: Wendezeit. Bausteine fur eine neues Weltbild. Scherz 1983. „Der Dramatische Rammesseumpapyrus. Ein Spiel żur Thronbest-geigung des Kónigs”. W: Untersuchungen żur Geschichte und Altertums-kunde Agyptens, hg. von Kurt Sethe. Bd. 10. Georg Olms 1964. Eliade Mircea: Kosmos und Geschichte. Insel 1984. Eliade Mircea: Das Mysterium der Wiedergeburt. Rascher 1961. Eliade Mircea: Mythen. Traume und Mysterien. Otto Muller 1961. Eliade Mircea: Die Religionen und das Heilige. Wissenschaftliche Buch-

gesellschaft 1976. Eliade Mircea (Hg.): Die Schópfungsmythen (Agypter, Sumerer. Hurriter.

Hethiter, Kanaaniter und Israeliten). Wiss. Buchgesellschaft 1980. Etter Hansueli F.: Der Schópfung von Girona. Jungiana Reihe B, Bd. l,

Verlag Stiftung fur Jung’sche Psychologie 1989. Frankfort Henri: Alter Orient — Mythos und Wirklichlieit. Urban-

-Taschenbuch Bd. 9, 1981. Franz Marie-Louise von: Zahlund Zeit. Suhrkamp-Taschenbuch Bd. 602,

1980. Franz Marie-Louise von/Jung Emma: Die Gralslegende in psycholog ischer

Sicht. Studien aus dem C. G. Jung-Institut Zurich XII. Rascher 1960. Gebser Jean: Ursprung und Gegenwart, Bd. 1-3. DTV-Taschenbuch 1973. Gehrts Heino: Drachensieg und Bruderkampf. W: Antaios, Bd. VII, Klett

1966.

Gehrts Heino: Initiation. W: Gorgo Heft 8, Jg. 4 Bonz. Gehrts Heino: Vom Weltenhaum zum brennenden Baum. W: Gorgo Heft 13,

Schweizer Spiegel-Verlag, Raben-reihe Jg. 1987. Gerlach Richard: Die Geheimnisse im Reich der Sdugetiere. Claassen 1969. Giegerich Wolfgang: Drachenkampf oder Initiation ins Nuklearzeitalter.

Schweizer Spiegel-Verlag, Raben-reihe 1989. GriHiths J. Gwyn: The Origins of Osiris and his Cult. Leiden 1980. Grof Stanislav: Das Ahenteuer der Selhstendeckung. Kósel 1987.

Grof Stanislva und Christina: Jenseits des Todes. Kósel 1984. Meyer Gustav Richard: Der innere Ahn. W: Transzendeftz als Erfahrung. Festschrift tum 70. Geburtstag von Graf Druckheim, s. 152, Barth 1966.

Hillman James: Am Anfang war das Bild. Kósel 1983. Homung Erik: Agyptische Unterweltsbucher (Enthalt: Amduat. Pforten- und

Hóhlenbuch), Bibliothek der Alten Welt, Artemis 1984. Homung Erik: Amduat. Die Schrift des vorborgenen Raumes, cz. II

t)bersetzung und Kommentar 1963 (Amduat II). Homung Erik: Das Buch der Anbetung des Re im Westen (Sonnenlitanai),

Teil. II: ffbersetzung und Kommentar, Aegyptiaca Helvetica 3/1976. Homung Erik: Der Eine und die Vielen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft

1983.

Hornung Erik: Geist der Pharaonenzeit, Artemis 1989. Homung Erik: Geschichte als Fest. Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Sonderausgabe 1966. Homung Erik: Grundzuge der agypttschen Geschichte. Wissenschaftlicbe

Buchgesellschaft 1988.

Homung Erik: Tal der Kónige, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1985. Homung Erik: Das Totenbuch der Agypter. Bibliothek der Alten Welt,

Artemis 1979.

Homung Erik: Altagytische Hóllenvorstellungen. W: Abhandlungen der sdchsischen Akademie der Wissenschaften, phil.-histor. Klasse Bd. 59, Heft 3, Akademie 1968. Homung Erik: Chaotische Bereiche in der geordneten Welt. W: Zeitschrift

fur agyptische Sprache und Altertwnskunde 81 (1956), s. 28-32. Homimg Erik: The discovery of the Uncouscious m Ancient Egypt.

W: Spring Publications 1986.

Homung Erik: Żur geschtchtlichen Rolle des Kónigs in der 18. Dynastie. W: Mitteilungen des deutschen archaologischen Instituts, Abtlg. Kairo, Bd. 15. Harrassowitz 1957. Homung Erik: Licht und Finsternis in der Vorstellungswelt Altdgyptischen.

W: Studium Generale, Hef 2, 18. Jg. 1965. Homung Erik: Pharao ludens. W: Eranos-Jahrbuch 1982, s. 479-516. Homung Erik: Seth — Geschichte und Bedeutung eines dgyptischen Gottes.

W: Symbolen N.F. 2, 1974, s. 49-63. Homung Erik: Vom Sinn der Mumifizierung. W: Die Welt ds Orients Bd.

XIV, Vandenhoeck and Ruprecht 1983. Homung Erik: Auf den Spuren der Sonne. W: Eranos- Jahrbuch 1981,

s. 431-475.

Homung Erik: Yerfall und Regeneration der Schópjung. W: Eranos-Jahrbuch 1977.

316

317

Homung Erik: Zeitliches Jenseits im Alten Ägypten. W: Eranos-Jahrbuch

1978, s. 269-307. Jacoby Mario: Dornröschen und die böse Fee. W: Das Böse im Märchen.

Bonz 1978.

Jung C.G.: Briefe I, 1906-1945. Walter 1973. Jung C.G.: Erinnerungen. Träume, Gedanken. Walter, 8. Aufl. 1976. Jung C.G.: Werke, Bd. V. Walter 1973. Jung C.G.: Werke, Bd. VII. Walter 1974. Jung C.G.: Werke, Bd. IX. Walter 1973. Jung C.G.: Werke, Bd. XIV. Walter 1978. Jung C.G.: Werke, Bd. XVUI/1. Walter 1981. Jung C.G./K-erenyi Karl: Einführung in das Wesen des Mythologie. Gersten-

berg 1980.

Kaiser Rudolf: Gott schaft im Steine Kösei 1990. Kassel Maria: Biblische Urbilder. Pfeiffer 1980. Keel Othmar: Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte

Testament. Benziger u. Neukirchener 1984. K.ees Hermann: Ägypten. Religionsgeschichtliches Lesebuch, Heft 10. J. C.

B. Mohr (Paul Siebeck) 1928. Leleman Stanicy: Leibhaftes Leben, Kösel 1982. Leeuw G. van der: Phänomenologie der Religion. J. C. B. Mohr, 4. Aufl.

1956.

Markale Jean: Die Druiden. Dianus-Trikont 1985. Morenz Siegfried/Schubert Johannes: Der Gott auf der Blume. Artibus

Asiae 1954. Münster Maria: Untersuchungen zur Göttin Isis. Inaugural-Dissertation,

München 1968. Neumann Erich: Kulturentwicklung und Religion. Umkreisung der Mitte.

I. Rascher 1953. Neumann Erich: Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Walter, 2. Aufl.

1974. Ostrowski-Sachs Margaret: Aus Gesprächen mit C. G. Jung. Printed by

Juris Druck, Verlag Zürich, 2. Aufl. 1977. Otto Eberhard: Das ägyptische Mundoffhungsritual. Harrassowitz 1960. Rilke Rainer Maria: Werke, 6 Bde, Insel 1980. Roeder Günther Urkunden zur Religion des alten Ägypten. Didrichs 1978. Schipperges Heinrich: Die Welt des Engel bei Hildegard von Bingen. Otto

Müller, 2. Aufl. 1979.

Schöpfungsberichte aus Mag Hammadi. Edition Argo/Dingfelder 1989. Spiegel Joachim: Die Erzählung vom Streite des Horus und Seth im Pap.

Beatty I. Leipziger Ägyptologische Studien. Austin 1937. Whithmont Edward C.: Die Bückkehr des Göttin. Kösel 1989.

– 318 –

Whithmont Edward C.: Naturę, symbol and Imaginal Reality. W: Spring

Publications 1971.

Wilber Ken: Halbzeit des Evolution. Scherz 1984. Zimmer Heinrich: Abenteuer und Fahrten der Seele. Rascher 1961. Zimmer Heinrich: Die indische Weltmutter. Insel 1980.

skanowanie: legaba

tę i inne książki znajdziesz na http://www.legaba.prv.pl

 

© 1991 by Kösel-Verlag GmbH & Co, München

© Copyright for the Polish edition by Lech Tkaczyk,

Wydawnictwo ASTRUM, Wrocław 2000 Wszelkie prawa zastrzeżone

Tytuł oryginału

Isis. Auf der Suche nach dem göttlichen Geheimnis

Tłumaczenie biuro tłumaczem „verba”

Redakcja

zespół wydawnictwa

Redakcja techniczna

anna DOMAGAŁA-PALKA

Projekt okładki

dariusz rybicki

Zdjęcia na okładce „© Digital Vision”

Wydanie I

Zamówienia na książki można składać na kartach pocztowych lub przez Internetową Księgarnię Wysyłkową Wydawnictwa ASTRUM

Nasz adres

Wydawnictwo ASTRUM 50-950 Wrocław 2, skr. poczt. 292 e-mail: astrum@astrum.wroc.pl tel (071) 328-19-92, teL/fax (071) 372-18-34 Internetowa Księgarnia Wysyłkowa http://www.astrum.wroc.pl

Zapraszamy do Klubu Książki Wydawnictwa ASTRUM

Napisz do nas lub zadzwoń!

ISBN 83-7249-059-7

Advertisements

2 Comments

  1. Posted 25/11/2012 at 11:43 | Permalink | Odpowiedz

    Spot on with this write-up, I honestly believe that this site needs a lot more attention.
    I’ll probably be returning to read through more, thanks for the information!

  2. Posted 02/06/2013 at 23:33 | Permalink | Odpowiedz

    I know this if off topic but I’m looking into starting my own weblog and was curious what all is required to get setup? I’m assuming having a blog like yours would cost a pretty penny?
    I’m not very internet smart so I’m not 100% sure.
    Any tips or advice would be greatly appreciated. Thanks

One Trackback

  1. By download games for mac on 04/11/2014 at 12:10

    download games for mac

    IZYDA – W poszukiwaniu boskiej tajemnicy – Gisela Schoeller (e-book) « ***PUBLIC-DISORDER***

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Log Out / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Log Out / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Log Out / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Log Out / Zmień )

Connecting to %s

%d bloggers like this: